Коммерциялық емес акционерлік қоғам
АЛМАТЫ ЭНЕРГЕТИКА ЖӘНЕ БАЙЛАНЫС ИНСТИТУТЫ
Әлеуметтік пәндер кафедрасы
ӘБУ НАСР ӘЛ-ФАРАБИДІҢ
ФИЛОСОФИЯЛЫҚ МҰРАСЫ
(Оқу құралы)
Алматы 2009
ОЖК 1(091)(075.8)
Јбу Наср Јл – Фарабидіѕ философиялыќ мўрасы
Оќу ќўралы / А.С. Кабылова;
АЭжБИ. Алматы, 2009. – 80 б.
Аталмыш оқу құралында ғұлама оқымысты, энциклопедист-ғалым әл-Фараби мен оның ізбасарларының философиялық және ғылыми мұралары қарастырылып, араб-мұсылман философиясындағы рөліне ерекше мән беріледі. Философия мен мәдениет тарихының негізгі мәселелері тақырыптық талдау әдісімен қорытындыланған. Тарихи кезеңдер, формалардың ара қатынасы, өркениет пен мәдениет сияқты үлкен әлеуметтік мәселелер қазіргі заман сұранысына сай зерттеу қажеттеріне орай талданып, шешіліп отырылады. Еңбекті жазу барысында араб, түрік, ағылшын тіліндегі еңбектер кеңінен пайдаланылған.
Ұсынылып отырылған еңбек жоғары оқу орындарының студенттеріне, жалпы Шығыс философиясы мен ғылымы тарихына әуестенуші оқырман қауымға арналған.
ПІКІР БЕРУШІ: ф.ғ.д., проф. Әбдіғалиева Г.К.
ф.ғ.к., доцент Мухамеджан Қ.Ш.
Кіріспе
Әл-Муалим ас-Сани, яғни Екінші Ұстаз деген атпен танымал Әбу Наср әл-Фараби грек ғылымы мен ислам идеясы арасындағы насихаттаушы тұлға ретінде фәлсафа тарихында үлкен орын алады. Аристотельдік логика тарихында маңызды рөлге ие болып, латын тіліне Аристотель еңбектерін аударған Рим консулы Боэтиус /525 ж.қ.б./ пен Батыс Еуропадағы Абелард /1141 ж.қ.б./ тұлғаларынан алға кетті десек қателеспейміз. Өзінің ұстазы деп мойындаған әл-Киндидің өзі /866 ж.қ.б./ оншалықты көп еңбек мұрағаттай алмады. Әбу Якуб әл-Кинди асторономия мен исхологияның, физика мен метафизиканың негізін салған. Дегенмен, кейбір деректерге жүгінетін болсақ, ойшыл туындылары шашыраңқы, бір жүйелі емес, кеміс кеткен тұстары көп, көптеген маңызды мәліметтерге тоқталмаған. Ал әр-Рази /925 ж.қ.б./ болса Платонды ерекше құрметтеп, оның бүкіл шығармашылығына таңданыспен қараса да, фәлсафа мен дінді алшақтатуға әрекет жасаған. Исламдағы ең үлкен сектант ретінде танымал болған ойшыл ресми діни көзқарасты бес принциппен – жаратушы, жан, материя, кеңістік және уақыт деп алмастырады.
Өз кезегінде әл-Фарабидің жоғалып кеткен "Фәлсафаның шарықтауы" атты еңбегінде грек фәлсафасының Аристотель заманынан бастап, Птоломей дәуіріндегі Александрия ойшылдарының талғамынан өте отырып, исламдық ортаға енуі терең зерттеліпті. Алайда ол туынды белгісіз себептермен жоғалып кеткенін өкінішпен атап көрсетеді профессор Мажид Фахри [15. 1]. Бірақ ойшылдың кейбір сақталған жазбаларына үңілетін болсақ, Аристотель мен Платон философиясы, сонымен қатар өзінің ұстаздары Юханна ибн Хайлан, Абу Бишр Матта /940 ж.қ.б./, Куайри, Ибрахим әл-Маруази шығармашылығы туралы көбірек мәлімет табамыз. Бір айта кететін нәрсе, жоғарыдағы сириялық ойшылдардың ешқайсысы Аристотельдік логиканың алғашқы төрт кітабынан, Порфиридің Исагогасынан, Категорияларынан, Приордың Аналитикасынан асып кете алмаған. Себебі сол тұстарда христиан дінінің ықпалында өмір сүрген ойшылдар ғылымның кейбір тұстарын жетік аша алмады. Ал әл-Фараби болса бірінші болып сириялық дәстүршілдіктен аттап өтіп, Аристотельдік логикадан негіз алған өзінің түсіндірмелері қатарында Риторика мен Поэтикасын ұсынады. Сонымен бірге ол бірінші болып Аристотельдің Органонына түсініктеме беріп, ислам әлеміне танытты. Екінші Ұстаздың логика саласында ғана емес, космология мен метафизикадағы ерен еңбегін айтпасқа тағы да болмайды. Себебі әл-Кинди мен әр-Рази космология мен метафизиканы Әбу Наср сияқты жүйелі түрде қарастыра алмаған. Сондықтан да біз әл-Фарабиді эманациялық жүйеге негізделген космология мен метафизиканы реттестіре отырып, ислам қоғамдық ой-санасы тарихындағы жүйелі философияның ірге тасын қалаған тұңғыш философ деп атаймыз. Әбу Наср әл-Фараби философия мен ғылымның барлық тараулары бойынша қалам тартып жүз алпысқа жуық еңбек жазған. Бабамыздың мирасы біртіндеп игеріліп келеді. Ойшылдың артында қалған мол рухани байлыққа иелік етіп, оларды толық жинастырып, аударып зерттеу, қазіргі күннің келелі пайдасына жарата білу – біздің қасиетті парызымыз деп білемін.
1-тарау
Грек ғылымының ойшыл дүниетанымына ықпалы
Фәлсафаның шығуы
Жоғалып кеткен "Фәлсафаның шарықтауы" атты трактатында әл-Фараби гректік, эллиндік, сириялық және мұсылмандық фәлсафаның тарихына сипаттама беріп, грек патшалары дәуірінен өзек алған бұл ғылымның Аристотель /322 ж.қ.б./ қайтыс болғаннан кейін Александрияға жетіп Клеопатра /Египет перғауындарының әйел патшасы/ көз жұмғанға дейінгі аралықтағы шарықтауын керемет баяндайды, - деп атап көрсетеді ХІІІ ғасырда өмір сүрген тарихшы Ибн Аби Усайбиа /1270 ж.қ.б./. Ойшылдың ойынша Птоломейлік кезеңде кемеңгер он екі ойшыл мәшһүр болып, философияны дамытса, солардың ішіндегі ең кәмілі деп Андрониксті /б.э.д. 40 ж.қ.б./ айтуға болады.
Бейрут университетінің профессоры Мажид Фахридің айтуынша өз заманында әл-Фараби Рим императоры Августустан Александрия кітапханасынан Аристотель еңбектерінің көшірмесін қарастыруын өтінген [15. 10]. Августус бұл өтінішті орындап, Бірінші ұстаздың бүкіл еңбектерін топтастырып, жинақтап білім алудағы негізгі құрал деп жариялапты. Аристотель еңбектерінің көшірмесін Александриядағы білім орталығына қалдырып, кейбір бөлімін Андроникстің көмегімен Римге алып кеткенге ұқсайды. Сөйтіп Египет пен Римде грек мұрасы насихатталып, христиандық кезеңге дейін талапкерлер тәлім алған. Алайда христиандық кезеңде Римде дәріс беру тоқтатылып, Александрияда ғана жалғасын табады. Сөзіміз дәлелді болу үшін деректерге жүгінсек христиандық дәуірде эпископтар кеңесі шақырылып, білім берудің негізгі ерекшеліктері ұйғарылады. Эпископтардың тұжырымы бойынша Аристотельдің логикалық туындылары, оған қоса Категориялар, Түсіндіремелер, Приор Аналитикасының бірінші бөлімі, Порфиридің Исагогасы сияқты туындыларды оқуға рұқсат беріліп, тәжірибе жүзінде кеңінен насихаттала бастайды. Ал кітапханадағы басқа да еңбектер, мысалы Постериор Аналитикасы, Топика, Софистика сияқты еңбектер христиан дінініне қауіпті, зиянды деп танылып, оқуға тиым салынады [15.11]. Алайда кейінірек ислам дінінің өмірге келуіне байланысты, білім орталығы Александриядан Антиохияға ауыстырылып, білім беру жүйесінде тағы да елеулі өзгерістер болады. Атиохиядағы білімнің шарықтауына Харран мен Мервадан шыққан ойшылдар үлкен үлес қосқан. Олар Ибрахим әл-Марвази, Иуханна ибн Хайлан, Исраиль және Куайрилер. Бұл ғалымдар өздерінің ғылыми ізденістерін Бағдадта жалғастырған. Өз кезегінде Ибрахим әл-Маруази Матта ибн Иунусты /911 ж.қ.б./ біліммен сусындатса, Иуханна ибн Хайлан әл-Фарабиге дәріс беріп, ерекше шәкірт ретінде бағалаған. Кейінгі еңбектерінде әл-Фарабидің өзі бұл туралы ерекше ілтипатпен айтып, логиканы меңгеруіндегі Иуханна еңбегін үнемі еске алып отырады.
Антика философиясы мифология мен заманауи ғылымның тарақиятты іштесу әсері арқылы дамыды. Бұл жөнінде Әбу Наср әл-Фараби Философияны қалай дамыту керек /Ма Ианбааи ан Иатақаддам әл-Фалсафа/ атты қысқаша трактатында грекиядағы өмір сүрген барлық философия мектептері мен оның ізбасарлары туралы ерекше қарастырған тізімдемесін ұсынады. Пифагор негізін қалаған Пифагор мектебі, Аристиппус негізін салған Сиренай мектебі, Кристипус ізбасарлары туралы және осылардың ұстаздық қызметтері Афина храмында танымал болғандығын ойшыл ерекше таңданыспен еске алып отырады. Алайда осы шығармасында ойшыл стоицизм мектебінің негізін қалаушылар туралы түк те айтпайды. Отырарлық ойшыл көбінесе Диоген негізін салған Циник мектебі туралы көп қалам тартқан. Бұл мектептің ізбасарларын тіпті Мажид Фахридің шығармаларында «иттер» теген теңеумен кездестіреміз [15. 15]. Себебі бұл ағым жақтастары азаматтық борыш пен махаббатты көздің қарашығындай қорғаштаған. Диоген Синопский адамдардың адалдығына күмән келтіріп күндіз шырақ жағып жүргенін барлығымы білеміз, бұған таңданыспен қараған адамдарға ол «адам іздеп жүрмін» [16. 246-247] дейді екен.
Келесі мектеп өкілдерін әл-Фараби Фурун негізін салған Скептиктер, кейде Неагаторлар деп көрсетеді. Бұлар болса білімнің мүмкіншіліктеріне күмән келтіріп, оның пайдасы жоқ деген оймен адамдардың білім алып көкірегін оятуға бірден бір қарсылық көрсеткен. Осылармен салыстыру мақсатында болар ойшыл Эпикур жақтаушылары Гедонистер туралы көбірек сөз қозғап, олар фәлсафаның мақсаты - білімге қызмет жасау арқылы ләззаттану деген пікіріне түсіндірме береді. Тізімдеменің соңында ойшыл Перипатетиктер немесе Платон мен Аристотель ізбасарларын ерекше ілтипатпен қайталап, олардың қызметіне ерекше баға береді. Екі дананың тарих сахнасындағы түбегейлі бетбұрыстары әлем дамуының бағытына жол салды дейді [15.16]. Сөйтіп екі дананың қаламынан туындаған біраз еңбектерді көрсетіп, салыстырма жүргізген. Жалпы философияның төл бесігі грекиялық дүниетанымды түсінгіміз келсе, Гомерден бастап Софокл мен Аристофанға дейінгі кезеңге баса назар аударғанымыз жөн. Бірақ ол кезең дүниесін талғамсыз оқи бермей, елеп-екшеп керегін оқу керек. Мысалы Гомердің кейіпкерлері құдайларды алдап қана қоймай, олармен соғысып қантөгіс жасаған, ал Аристофан өзінің Құрбақаларында мұны сынға алып, күлкіге айналдырады. Ал Софоклдың өзіне ғана тән көзқарастары бар. Ол білімге ерекше мән беріп, оған теңеу таба алмаған. Логос және Нус туралы пікірлері бар Сократтың да (Софоклдың, Аристофанның, Еврипидтің замандасы) біраз туындылары бізге келіп жетті. Осы сияқты құдайлар мен адамдар арасындағы байланысты сөз ететін небір туындылар өмірге келіп жатты.
Жалпы барлығымыз білеміз философия «даналыққа құштарлық» дегенді білдіреді және оның пайда болу болмысында грек мәдениетінің терең ізі байқалады. Бұл турасында А.Қасымжанов былай деп жазады: «Ең алдымен Гераклит «философиямен шұғылданушы» («философос») сөзін енгізген. Ол философ даналықты сүйетін, яғни әлемдер заңдылығымен өріс алған, логосқа сәйкес сөйлейтінді білдіретін сын есім болады деді. Үндестік актісі, махаббат дегеніміз – үйлесімділік. Философ – бұл дүние «даналығымен» үйлесімділікте болатын адам. Әлемнің логосы қалай да «софосқа» ұқсас. Даналыққа талаптану танымдық құмарлықпен анықталады. Демек, грек және мұсылман өркениетінің синтезі мәселесі бар болған. Ол Платонға, Арситотельге, жаңаплатоншыларға, суфийлерге, «әдеп» (А.Қ. – адаб) өкілдеріне және исламға дін ретіндегі қатынас мәселесі ретінде айқындалады». Бұл жердегі әңгіме жан-жақты білімді және тәрбиелі тұлға – адабка қойылатын талаптардың нысаны адаб туралы болып отыр. Адабтың ағартушылық рөлі соның негізінде қалыптасқан және соған арналған әдебиеттердің теологияға тәуелсіз екендігінен танылатын еді. Адиб пен адабқа қатысты әдебиеттер мұсылмандық шығыста ғылымдардың жіктелу үдерісі тұсында қарқынды дамып, жан-жақты білімді адамнан маман - ғалымды ажыратуға қызмет етті. Осы ерекшелікке назар аударған А.Мец Ибн Кутайбаның мынадай пікірін алға тартады: «Ғалым болғысы келгендер білімнің (фани) жеке саласын зерттеуі керек, ал әдебиетші (адиб) болғысы келетіндерге ғылым туралы көп сөйлей берсе жеткілікті» [17. 144]. А. Мецтің бұл пікірін В.В. Бартольд одан әрі өрбітіп, ортағасырлық араб саяхатшысы, филолог, әрі географ Йақұт әл-Хамауидің осы тұрғыдағы мынадай тұжырымын алға тартады: «Адиб пен алимнің айырмашылығы мынада, адиб әрбір заттан ең үздігін таңдап алып, оларды біртұтас етіп біріктірді, ал алим білімнің бір саласынан әлденені таңдап алып, тануға ұмтылады және одан кемелдікке жетеді» [18. 619]. Түп-тамырына үңілер болсақ екі тұжырым да дұрыс қойылған деуге болады, Йақұттың айтқандары шынайы адибке қатысты болса, Ибн Кутайба айтуында адиб танымды ең алдымен поэзиядан іздейді. Г.Шадинова өзінің диссертациялық жұмысында «бұл айтылғандардың Жүсіп Баласағұн поэзиясына тікелей қатысы бар. Олай болатыны, араб философтарының арасында өткір пікірталасқа өзек болған поэзияның танымдық мүмкіндіктерінің жарқын мысалдарын «Құтадғу білік» еңбегінде көптеп кездестіреміз. Еңбектің жанрын айқындау, автордың шеңберлік деңгейіне баға беру өз алдына бөлек зерттеудің жүгін арқалайтын болса, таным теориясына қатысты шығарманы талдау барысында шығарма жазылған кезеңнің, сол кезеңдегі ғылыми ортаның объективті ақиқатты тану мүмкіндігін айқындай аламыз» дейді. «Адаб парсының ақсүйектер әдебиетін игеру және өз араб әдебиетін құру әдісі ретінде туған еді. Бірінші болып бұл жолға тегі парсы Ибн әл-Мұқаффа түсті. Ол арабша басқаның ойын түсінікті жеткізе алды, соның арқасында «Калила мен Димна» бірден үлгі ретінде қабылданды... Адабтың мәдени бағытының Фараби шығармашылығына ықпал етпеуі мүмкін емес еді»,- дейді А.Қасымжанов. Тоқ етеріне келер болсақ, фәлсафаның шығуы мен қайнар көзі тереңде, оның түйінін грекиядан бастап, жол-жөнекей батыс пен шығыстық мәдениеттен жалғасын табатын телегей теңіз ғылым мен білім мұхитына енсеңіз табатыныңыз сөзсіз.
2-тарау
Ғылымдардың жіктелуі
Ғылымдар классификациясына қазіргі заман зерттеушілері ерекше мән беріп отырады. Бұл жөнінде Б.Г.Гафуров және А.Х.Қасымжановтың Ғылымдар классификациясының тарауларын ең алдымен білімнің кез-келген саласы бойынша кішігірім монография ретінде қарастыру керек және оларды қарастырылып отырған дәуірдегі ғылымдардың кейбір салаларының дәрежесін зерттеу кезінде және әл-Фарабидің өзінің ғалым ретіндегі ғылыми мүдделері мен жетістіктерін бағалау барысында ескеру керек деп есептейді» [28. 115]. Олай болса біз бұл шығармаға ғылыми энциклопедия деп баға беруіміз керек. «Әл-Фарабидің әйгілі "Ихса әл-улум" ("Ғылымдар жіктемесі туралы") трактатында жай әдістемелік немесе педагогикалық тұрғыдағы мақсаттар көзделген жоқ. Түпкі ой кеңірек еді, әңгіме адамның өзінің адам болып қалыптасуында рөл атқаратын ғылымдардың жиынтығы мен олардың байланысы туралы болатын, бұл тұрғыда Джахиз - Фарабидің тікелей ізашары. Білім алуға және мәдениетті адам болуға ұмтылуда және бәрін қамтитын (кейде шашыраңқы) білімді бергенде, ол энциклопедизмді және "бәрінен аздап" үстірт білім алу мүмкіндігін емес, алдымен бүкіл ойлау мәдениетінің, дербес ойлау қабілетінің дамуын көздейді. Фарабидің ғылымдар классификациясы грек пен мұсылман өркениеттерін біріктіру және қазіргі замандағы адамның өмір сүруі мұратын практикалық нақтылық ретінде жеткізуге қабілетті мәдени стратегияны жасау міндетін көздеген. Сондықтан оның бастаған ісі Аристотель "Органонына" ұқсап, өз заманы ілімінің энциклопедиялық жинағы болуға үміттенген Ф.Бэконның "Жаңа Органон" идеясына емес, Ян Амос Коменскийдің "Ұлы компендиум" идеясымен байланысты болды» [12. 11-14].
Ихса әл-Улум яғни Ғылымдар классификациясында Әбу Наср фәлсафалық, лингвистикалық, теологиялық және құқықтық ғылымдар жүйесін зерттеген. Бұл еңбегінің кіріспесінде ойшыл түрлі ғылымдарды басы бүтін түгендеп, өсиетті сарын әдісімен тарауларға бөліп, олардың оқытылу әдісін қанағаттанарлықтай сипаттай алған. Әуелі ойшыл барлық ғылымдарды бес тармаққа бөледі:
-тіл туралы ғылым және оның тармақтары;
-логика және оның тармақтары;
-математика ғылымдары;
-физика мен метафизика, олардың тармақтары;
-азаматтық ғылым және оның тармақтары, юриспруденция және дін ілімі.
Бірінші тарауды әл-Фараби лингвистикалық ғылымға арнап: 1/ Әуелі кейбір ұлттардың өз тілдерінде кез келген сөзді немесе сөздің жанама мағынасын, яғни коннотациясының пайдалану әдістерін; 2/ Сол сөздерді ауыз екі тілде дұрыс қолдану жолдарын ұсынады. Лингвистикалық ғылым,- дейді Әбу Наср әл-Фараби,- жеті бөлімнен тұрады дей келе оны төмендегідей етіп жіктейді:
-жай сөздер туралы заң;
-сөз тіркестері туралы заң;
-жай сөздер заңдары туралы ғылым;
-сөз тіркестері заңдары туралы ғылым;
-жазу емлесі;
-дұрыс оқу ережесі;
-өлең құрылысының ережесі. Бұл тізімдемеде ойшыл лингвистикалық ғылымдарға сипаттама жасап, оны тарауларға бөліп қарастырады. Әртүрлі халықтардың әдеби мұралары мен шешендік өнерін зерттеп, ұлттық ақындарға баға беруге ұмтылыс жасаған.
Кейінгі кезекте ойшыл логиканы қарастыра отырып, оны сегіз тармаққа жіктейді:
-силлогизм түрлері;
-пікір айту түрлері;
-өнер түрлері;
-ойлаудың бес түрі: дәлелдеуші, диалектикалық, софистік, шешендік және поэтикалық.
Логика және математика
«Логиканың негізгі мақсаты деп әл-Фараби мыналарды есептейді: а) интеллект жүруге тиіс жолды білу; ә) ол бара жатқан бағытты айқындау; б) қозғалыс басталатын, алғышарттарды білу; в) бұл қозғалыстың ақиқаттылығы тұратынын, таңдау. Бұл мақсат рас және ықтимал білімнің мәнісін айқындауды және сонымен бірге жалған білімді және олардың риторикамен, поэтикамен қалай байланысты екендігін білуді қажет етеді» [20. 251]. «Логиканың жоғарғы ұстанымы ретінде әл-Фараби қайшылық заңын есептейді. Білім мен зердеден шықпай, логика заңдарын білмей, деп есептейді Әбу Наср, егер олар қателіктерге толы болса да, қарама-қарсы пайымдар мен дәлелдемелерді талқылай алмаймыз. Егер біз логиканы надан болсақ және диалектикалық алғышарттарды пайдалана алмасақ, деп жазады ол, онда біз «қарама-қарсы көзқарастарды қарастыра алмаймыз, әркім өзінің көзқарасын жақтау және қарсыласының көзқарасын бекерлеу үшін келтіретін таласты екі пікірлерге, пайымдарға және дәлелдерге шешім шығара алмаймыз» [20. 250-251]. Екінші тарауды ғалым философия ғылымдарына арнаған. Бұл тарауда ойшыл жазбаларынан аристотельдік ықпал еркін байқалады. Мен де әл-Кинди сияқты Аристотельге көбірек жүгіндім деуіне қарағанда Бірінші Ұстазға көбірек сілтеме жасаған. Бұл жөнінде ойшылдың Аристотель жазбалары туралы санақ /Каммиат Китиб Аристуталис/ атты қысқаша жазбаларынан таба аламыз. Ерекше басып айтарымыз ойшыл өзінің еңбегін жүйеленген түрде елеп екшеп, оқырманға ыңғайлы етіп ұсынады. Логика,- дейді әл-Фараби,- грамматика сияқты, егер грамматика терминдер мен сөздердің қолданылуына көмектессе, логика - ми гимнастикасының бапкері, біздің саналық зеректігіміз бен қырағылығымызды /макулат/ оятады дейді. «Грамматика - кез-келген бір халықтың сөздеріне тән ереже береді, ол және басқа халық үшін ортақ болғандықтан емес, осы грамматика құрастырылған тілдің ішінде болғаны үшін, ортақ сөзді шығарады, - дейді әл-Фараби. Ал логика сөздердің ережесін берген кезде, барша халықтардың сөздері үшін жалпы ережелерді ғана береді. Логика олар ортақ болғаны үшін ғана оларды шығарады, тек кез келген бір халыққа тән еш нәрсені қарастырмайды; оған қоса, ол бұл тіл бойынша қажетті болып табылатын барлық нәрсені ғалымдардан алып пайдалануға кеңес береді» [25. 129]. Сондықтан да адамдар грамматика сияқты логиканы да меңгеру керек. Өйткені қоғамның элиталық қабаты, яғни ақындар мен абыздар грамматиканы меңгеру арқылы әдеби шешендік сөз сайыстарында логика арқылы поэтикалық пікірталастар жүргізеді – дейді. Логика – ойлаудың заңдылығы мен ережесі. Дәл осы ғылымның көмегімен кез келген адам өзінің ойлау әрекетін дағдыландырады. Логика ойлаудың грамматикасы. Оны тіл арқылы көркемдеп, түйсік арқылы талдаймыз. Ойшыл осы ұғымдарын тереңдету мақсатында Аристотельдің Категориялар, Герменевтика, Бірінші Аналитика, Екінші Аналитика, Топика, Софистика еңбектеріне тоқталады. Бұл еңбектердің барлығына арнайы түсініктемелер жазып, өзінің қаламынан туындаған Логикаға кіріспе, Ақыл мен түсінік, Логика жайлы трактат, Логика жайлы кіші трактат еңбектерін ұсынады.
Ғылымдарды жіктеу барысында ойшыл математикаға да ерекше көңіл бөлген. Әл-Фарабидің ойынша математика ғылымы /әл-Та’алим/ жеті бөлімнен тұрады: арифметика, геометрия, оптика, астрономия, музыка, динамика, механика. Бұл бөлімдер табиғи ерекшеліктеріне байланысты теоретикалық және тәжірибелік деп тағы да бөлшектеніп кетеді. Жұлдыздар туралы ғылымды әл-Фараби астрология мен астрономия деп екіге бөледі. Мысалы әл-Фараби астрономияны астрология /ілім адкам әл-нуим/ және математикалық астрономия деп екіге бөледі. Астрология туралы елеулі ескертпелерін Астрологиядан шыққан ақиқат және жалған түйіндер /Ма иасуб уа ма лаиасуб мин илм Адкам әл-Нуим/ атты трактатынан таба аламыз. Бұл еңбегінде автор өткенді тану, қазіргі жағдайды қадағалау я болмаса болашақты болжау мақсатындағы планеталардың қызметін зерттеген. Оған қоса ойшыл астрологтардың болжамдары үнемі ақиқат бола бермейді, әлемдегі құбылыстар кейде кездейсоқ себептермен де өзгерістерге ұшырай беретіндігін басып айтады.
Ойшыл математиканың құрамдас бөлшегі ретіндегі арифметиканың маңыздылығына ерекше мән берген. Арифметикалық ғылымның мәні алғашқы күйінде материалды субстанцияның бір және сол мезгілде бір және көп, бөліну және бөліктерге ие болу қабілеттілігіне себептелген, олар сондықтан, өз кезегінде субстанционалдық негіздің тепе-теңдігін сақтауда үйлесуге және қосылуға қабілетті. Арифметиканың сол арқылы тек төрт арифметикалық амалдарға (қосу, алу, көбейту, бөлу) келіп тірелмейтіндігі байқалады, бірақ ол біршама ары карай, болмыстың онтологиялық категорияларына, олар мынадай сұрақтарға жауап беруге міндетті: "қалай сандар алынды, қайдан олар пайда болды және қалай көбейіп келеді, олар арқылы ол болмысқа ие болған, мүмкіндіктен шындыққа, бейболмыстан болмысқа өткен, себептер қандай болды, сондықтан олар тоқтаусыз тап осындай метафизикалық білім саласына ауысады, осында белгілі бір дербестілігін сақтай отырып, онымен қосылады. Басқа кейбір ғылымдарға ұқсас, арифметика әл-Фараби жүйесінде, тек қана метафизикаға емес, оның тарихына да апаратын дәнекер буын болып шығады. Оны қарастыруда Екінші Ұстаз қоятын мәселелерді ойластырудың көп ғасырлық тарихи қойнауына кететін және оны жасаушылардың есімдерімен: Парменид пен Зенон Пифагор мен Эмподокл, Левкипп пен Демокрит, Платон мен Аристотель сияқты алдыңғы қатарлы ойшылдардың философиялық жүйелерінде ұсталып тұрған, принципиалды қағидалармен қатысты, терең тамырлары бар. [29. 179-205]. Сонымен бірге Әбу Наср арифметикадан кейін келетін - геометрияны - өлшемдер туралы ғылым сапасында анықтап және оны бөліктерге бөліну сияқты субстанцияның басқа қабілетінен шығарады. Осының түсінігін ол "арифметикалық" акциденциямен байланыстырады, мұның арқасында фигураларды немесе өлшемдер туралы ғылымда, яғни геометрияда зерттелуге тиіс болатын, заттардың материалды формаларын өзінде ұстап тұрады. Және дәл субстаңцияның қозғалысқа және үн қатуға деген қабілетінен әл-Фараби, математика ғылымдарына қосатын және "музыкалы ғылымдар" деп атайтын астрономия мен музыканы тұжырымдап шығады.
Математиканың құрамдас бөлімі геометрияға ойшыл: «Геометрия екі ғылымды біріктіреді, біріншісі – практикалық геометрия, екіншісі – теориялық геометрия»- деп қорытынды жасайды. Практикалық геометрия сызықтар мен беттерді ағаш ұстасы, темірші, тас қалаушы, жер өлшеушілердің ыңғайына лайық ағаш, темір, тас денелердің бетінде немесе жер бетінде қарастырады. Теориялық геометрия сызықтары мен жазықтарды абсолют мағынада барлық денелерге ортақ мағынада қарстырады. Мәселен теоретик сызықты денеден тыс бөліп елестетеді. Осы сияқты ол жазықтарды, квадратты, дөңгелек, ұшбұрышты жалпы түрде, олардың заты мен сезіп түсінуге болатын жақтарына қатыссыз абсолют мағынада қарастырады. Ол геометриялық денені ағаш, кірпіш немеше темір түрінде емес, жалпы түрде елестетеді. Бұл ғылым барлық математикалық ғылымдарға қатысы болады [30. 59]. Геометрия ғылымы сызықтар мен жазықтарды және геометриялық денелерді екіге бөліп қарастырады. Бұл ғылымды отырарлық ойшыл материалистік тұрғыда түсінген. Оның ойынша геометриялық фигуралардың барлығы жоқтан бар дүние емес, оның барлығы күнделікті тұрмыста кездесетін нысандардың бейнесі, абстракциясы. Фарабилік теориялардың барлығы ақиқат, ойшыл нұсқаған бағыт өзінен кейінгі зерттеушілерге тиімді болған геометриядағы түбегейлі бетбұрыс деп айта аламыз.
Көру түйсігі
Оптиканы әл-Фараби математиканың бір саласы деп қарастырады. «Бұл – айна туралы ғылым саласы» [20. 386]. Ойшыл бұл турасында «Оптика да геометрия тәріздес форма, шама, рет, тәртіп, орын, теңдік, теңсіздік т.б. нәрселерді қарастырады. Алайда геометрияның пәні өте жалпы, ол сызықтарды, жазық фигураларды және геометриялық денелерді абсолют мағынада қарастырады. Оптика геометрия зерттейтін мәселелерді қарастырғанмен, оны дербес бөліп қарастыру ыңғайлы, өйткені геометрия бойынша белгілі бір қалпы, формасы, орны, реті бар нәрселерді сыртынан қарағанда оларға қарама-қарсы қасиеттер көрінуі мүмкін. Мәселен, ақиқатында төрт бұрышты нәрселер белгілі бір аралықтан қарағанда дөңгелек болып, үздіксіз шамалар – үздікті, тең емес – тең, бір жазықтықта орналасқан нәрселердің біреуі жоғары, біреуі төмен, алда тұрғаны артта, ал артта тұрғаны алда болып көрінуі мүмкін. Оптиканың жәрдемімен ақиқат, анық пен оның алдамшы көрінісінің парқы ажыратылады, қатаң дәлелдеу жолымен мұның себебі айқындалады. Көзбен көруде кездесуі мүмкін болатын қателердің барлығы ескеріледі... Оптиканың жәрдемімен адам қасына баруға болмайтын нәрселердің шамасын, мөлшерін, олардың бақылаушыдан және бір-бірінен қашықтығын біле алады... Оптиканың жәрдемімен бақылаушының орнына немесе жер бетіндегі кез келген басқа бір орынға қатысты бұлттың немесе басқа нәрселердің қашықтығын білуге болады... Көрінетін, байқалатын нәрселердің барлығы ауа немесе басқа бір мөлдір зат арқылы өтіп, біздің көзімізді көрінетін нәрсемен байланыстыратын сәулелер арқылы көрінеді... Сынушы сәулелер көзден шыққаннан кейін айнаға түсіп, бақылаушы жаққа қарай бұрылып, оның артқы, оң немесе сол немесе жоғары жағындағы нәрсеге түсіп, қайта қайтады... [31. 22-26]. Б.Г. Ананьевтің айтуынша «көз торы клетакаларының жарық сезгіштігі суретке түсіргіш пластинканың жарық сезгіштігінен 3000 есе артық». «Фарабидің оптикасы, қазіргі тілмен айтқанда, геометриялық оптикаға жатады. Ол ежелгі грек физиктерінің еңбектеріне сүйеніп сәуле адам көзінен шығады-мыс деген көзқарасты мақұлдап отыр. Фараби басқа физикалық еңбектерінде гректердің бұл қате пікірін мойындамайды. Сәуле болу үшін жарық көзі болу қажет деген дұрыс пікірді жақтайды» [30. 62]. А.Қасымжанов былай дейді: «Адамның көру түйсігінің айрықша ерекшеліктері, әсіресе, оның түсті сезу және кеңістікті көру сияқты құрамдас бөліктері, олардың адам өз қолымен жасаған заттардың, олардың формалары мен бояуларының негізінде дамытылған заттың кеңейтілген әлемінде болып табылады. Өзінің барлық формалары арқылы көрініс табатын материалдық өндіріс заттарды технологиялық тұрғыда өзінің мақсатты және эстетикалық формасына дейін өңдеу, кескіндеме, сәулет өнері, мүсін өнері – міне бұл адамның көзін культивация жасайтын және дамытатын негіз».
Аспантаным
Қазақ халқының философиялық мұрасы атты кітапта Әл-Фараби заманында астрономиялық идеялар кеңінен таралған болатын және астральдық идея ғылымының көптеген салаларын қамтығандығы ерекше баян етіледі. Әл-Фараби өзінің Жұлдыздар үкімінде не – дұрыс, не – бұрыс атты атақты еңбегінде аспан шырақтары туралы ғылымды қарастырады, ол бұл еңбегінде жердегі барлық істерді аспан денелерінің қандай да бір орналасқан орнынан шығаруға тырысатын астрологияны сынаған. Ғалым астрономиялық құбылыстарды математикалық әдістер арқылы зерттеуді ұсына отырып, ғылыми түсіндіру әдісін өтініп сұрайды [20. 28]. Әл-Фарабидің Птоломейдің Альмагесіне түсіндірме атты еңбегі сол кездегі астрономияның тақырыптық алаңы туралы неғұрлым толығырақ мәліметтерден тұрады. Ол еңбекте астрономиялық кестелерді құрастырудың принципиальды теориялық негіздері берілген. Түсіндірмелерде аспан шырақтарының координаттарын анықтаудың жаңа геометриялық-тригонометриялық әдістері қолданылды, планеталарды, әсіресе, Марстың кері қайтқандағы қозғалысының сипаты анықталды. Әл-Фарабидің зерттеулерінің осы жағына келетін болсақ, «оның осы теориялардың және Марстың қозғалысы туралы сипаттамасындағы бақылауларының соншалықты кенеттен айырылып кетуі дерегін атап кетпеу мүмкін емес», өйткені Марстың бойлығындағы және радиус-векторларындағы осы ең ақырғы ауытқулар Кеплердің атақты зерттеулерінің арқасында /әл-Фарабиден кейін 700 жыл өткен соң/ планеталардың шынайы эллипстік қозғалыс теориясы шыққан қайнар көздердің бірі болды. Әл-Фарабидің ашқан бұл жаңалығы Әлем туралы білімнің шарттылығы мен салыстырмалылығы туралы постулатына толық сәйкес келеді және оның табиғатты экспериментальды-математикалық зерттеу туралы әдіснамалық нұсқауының жемістілігін көрсетеді» [32. 42-43]. Осы тарауда ойшыл тағы да математикалық тағылымдарын музыкамен ұштастырады /төменде музыка іліміне арналған тарау бар- А.Қ./. «Әл-Фараби бойынша, астрономия арифметика мен геометрия сияқты дәл (қажетті) заңдылықтарды зерттеумен шұғылдануы керек (аспан денелерінің орналасуы, олардың өлшемі, осы денелерге дейінгі артықшылық туралы білімдер). Көптеген жағдайларда болатын құбылыстар, мысалы, Күннің Жер бетіндегі заттарға жылулық әсері де астрономия пәнінің мәселелері категориясына жатады» [20. 419]. «Математикалық астрономия, аспан денелері мен Жерді үш бағытта қарастырады, - дейді ойшыл. Біріншіден, олардың формалары мен орнын бір-бірімен салыстырып зерттейді: олардың әлемдегі тәртібі, мөлшері, бір-бірінен қашықтығы, Жердің өз орнынан да, өз орнында да қозғалмайтындығы туралы. Екіншіден, аспан денелерінің қозғалыстарын зерттейді. Олардың санын, сонымен қатар ол қозғалыстардың дөңгелек бойымен болатынын, аспан шырақтары мен планеталар үшін ортақ емес қозғалыстар жайын, әрбір шырақтың өзіне ғана тән қозғалыстарды және ол қозғалыстардың түрлері мен бағыттарын, қандай шыраққа қандай бағыт сәйкес келетіндігін зерттейді. Математикалық астрономия әрбір шырақтың әрбір шоқжұлдыздағы орнын кез келген қозғалысқа қатысты анықтайды. Осы сияқты барлық аспан денелеріне және олардың әрқайсысына қатысты барлық нәрселерді қарастырады... Мысалы, Күн тұтылуы және Жердің әлемдегі орнына байланысты басқа құбылыстар /Ай тұтылуы т.б./, олардың саны, қалай және қашан болатындығы, қанша мезгілге созылатындығы; мәселен, аспан шырақтарының шығуы және батуы т.б. Үшіншіден, математикалық астрономия Жердің мекенделген және мекенделмегендігі тұрғысынан зерттейді, мекенделген бөлігінің шамасы анықталады, үлкен бөліктер климаттардың /территория/ саны көрсетіледі, сол климаттарға сәйкес мекенді пункттер тізімі келтіріледі, олардың орны мен реті сипатталады..., күн мен түннің ұзақтығы және олардың өзгеруі т.б. Осының барлығы астрономия ғылымына жатады» (91.63-64). Таяу және Орта Шығыс елдерінде астрономияның дамуы Птоломейдің «Алмагесімен» тығыз байланыста десек қателеспейміз. Птоломей еңбектерінің тұңғыш рет орыс тіліне аударылуы Фарабидің Птоломей Алмагесіне түсінігін жариялау арқасында болды. Бұл туынды ІХ ғасырда грек тілінен араб тіліне аударылады. Кейінірек бұл жұмысты әл-Баттани (850-929), әл-Фараби, Абу-Вафа (940-998), әл-Бируни, Насир ад-Дин ат-Туси (1202-1247) сияқты кемеңгерлердің талдауынан өтіп, түсіндірме жасалған. Птоломейдің «Алмагесі» астрономия ғылымына арналған 13 кітаптан тұрады. Алғашқы екі кітап аспан денелерінің тәуліктік қозғалысын, әсіресе күннің, айдың, басқа да планеталардың негізгі қозғалыстарына, үшінші кітап жыл ұзақтығы мен Күн теориясына, төртінші кітап ай ұзақтығы мен Ай қозғалысы теориясына, бесінші кітап Күн мен Айдың ара-қашықтығына, алтыншы кітап Ай мен Күннің тұтылуыны, жетінші және сегізінші кітап 1028 жұлдыздар айтылатын жұлдыздар каталогіне, ал соңғы бес кітап Меркурий, Венера, Марс, Сатурн, Юпитер планеталарына арналған. Әл-Фараби бірінші болып Гиппарх пен Птоломейдің методологиясын кең түрде дамытқан адам. Птоломейдің «Алмагесімен» /Шарх әл-Мажисти/ танысу әлем ғалымдарына көп септігін тигізді және бұл кітаптың жалғыз қолжазбасы Британ музейінде сақталған. Бұл еңбектің кіріспесінде ойшыл былай деген: «Біз енді астрономиялық ғылым туралы айтқан Птоломейдің барлық ойларын толық жеткізе аламыз. Жеткізе отырып, оның айтқандарын құп аламыз, керек жерлерін толықтырамыз». Ойшыл шамасы келгенше шығарманы түсінікті етіп жеткізуге тырысқан. Птоломей бұл еңбекті астрономиялық құбылыстарды байқай отырып жазған, математикалық заңдылықтарға сүйенген, белгілі геометриялық алғы шарттылықтарды пайдаланған, өзінің алдындағы арифметикалық әдістерге ғана қарап жызылған еңбектерге геометриялық модельдер енгізу арқылы кеңейткен. Әл-Фараби болса бұл бағытты одан әрі кеңейте түседі, оның еңбектерінің Птоломей жазғандарынан ерекшелігі планеталар қозғалысына байланысты айырмашылықтар, «аспан шырақтарында астрономиялық сияқты математикалық та ортақ нәрселер кездеседі» деген. Птоломейдің құрастырған кестелерінің құрылу әдісін түсіндірген. Егер Птоломей Жердің ешқандай айналысқа түспейтіндігін дәлелдесе, Әбу Наср Физикасында Жер өз орнында ешқандай қозғалысқа ұшырамайды деп ой айтқан. Әл-Бируни де бұл жерде Канон Масудасында Жердің өз кіндігін айналмайтыны туралы пікірлерін ұсынған. Бұдан шығатын қорытынды үш ойшыл да Птоломейдің геоорталық жүйесіне иек артқан. Олардың ойынша Жер қозғалмайтын әлем орталығы, тек басқа аспан шырақтары ғана оны айналып жүреді деген тұжырымға тоқталған. Бірақ Фараби аспан денелеріне байланысты ойларына күмәндана қарапты, өзінің әлемдік үйлесімдікті түсінуі музыканы түсінгені сияқты кемел еместігін айтыпты. Бұл шығармада сонымен бірге көкжиек доғасы, полюстер биіктігі, күн мен түннің теңесуі, күннің ұзаруы мен қысқаруы мәселелері кеңінен талқыланған. Ойшыл жағрафиялық климатқа байланысты елдердің орналасу тәртібіне де мән береді. Мысалы өзіне дейінгі ойшылдар айтып кеткен экватор маңайында тіршілік жоқ деген пікірлерін сынға ала отырып, Африкадағы тіршіліктің барлығын дәлелдеген, бұған әл-Бируни де қосылған. Жыл мезгілдеріне байланысты айтқандары да қызықты. Бұл Күннің орташа қозғалысы туралы ойлары. Күнге байланысты Птоломейдің дәлелдеулері ғана емес Гиппархтың, Халид әл-Мервурридің де айтқандары бізге мәлім. Ең ақиқаты әл-Фарабидің келтірген мысалдары.
Физика және метафизика
«Физика - табиғи денелердің қайсысы жағдайға қарай анық болмыс екенін анықтай отырып, табиғи денелерді зерттейді; ол әр табиғи денеде оның нысаны мен субстанциясын, оның жаратушысы мен осы дененің, сондай-ақ, оның акциденциясының бар болу мақсатын зерттейді, - дейді әл-Фараби. Физика олардың мәнін; олардың ішінде әрекет ететін заттарды; бұл акциденциялардың әрекет ету мақсатын зерттейді. Бұл ғылым табиғи денелердің негіздері мен олардың акциденцияларының негіздерін береді» [25. 168-169]. Жалпы тарихта Фарабиді физик деп те атауға болады. Алайда бұған дәлел болатын еңбектері жоқтың қасы. Кейбіреулері жоғалып кеткен. Ең бір ауыз толтырып айтатынымыз Вакуум деген туындысы. Аталмыш шығармада кеңістік мәселесі, оның материямен тығыз байланысы яки кеңістік пен материяның сабақтастығы болмаса бейтараптығы ұғымына байланысты бостық немесе вакуум мәселесі туындаған. «Табиғат бостықтан қорқады, сондықтан бостық жоқ» деген ежелгі даналардың ұғымын философиялық тұрғыда зерттейді, Демокрит пен Аристотель зерттеулеріне иек артады. Демокрит атомдар өмір сүретін бос кеңістік бар десе, Аристотель табиғатта вакуум жоқ деген қағиданы ұсынған. Бұл мәселе біраз ойшылдардың дау-дамайына ұшырап, ақыр соңында мутакаллимдер яғни діншіл философтар вакуум бар деп болжаса, Әбу Наср Аристотель пайымымен үндес болып келетін, бостық жоқ деген өзінің шебер мұратын алға тартады. Вакуум деген трактатында осы мәселелер жан-жақты қарастырылып, «материядан мүлдем бос кеңістік, яғни абсолют бостық жоқ, бірақ ол материяның жаратылысы бізге белгісіз дейді. Тағы бір пікірі, «ол салыстырмалы түрде бостықтың болуы мүмкін екенін аңғартады, бірақ ол шын мәніндегі абсолют бостық емес, ауасы сиретілген кеңістік дегенді дәлелдейді [30. 67]. Фараби ең алдымен барлық мәселелерді кең қарастырып, талдау жасап көреді. Мысалы, олар тесігі симметриялы имек ыдысты төмен қаратып суға төңкереді де, қайта көтереді, бұл кезде ыдысқа су кірмейді. Өйткені бұл кезде ауа бар, бостық жоқ, сондықтан да су кірмейді. Ал ыдыстың ауасын сорып алып, суға төңкерсе ыдыс суға толады. Олай болса, сорылып алынған ауаның орны абсолют бос қалады, ендеше вакуум бер деп қорытынды шығарады [30. 83]. Қалай десек те бұл зерттеудің барлығы физикада үлкен алға жылжу болды, ғылым мен техниканың ілгері басуына ықпалын тигізеді.
Жаратылыстану ғылымы сегіз тармақтан тұрады:
-барша табиғаттың негіздерін зерттеу;
-жай денелер, сондай-ақ күрделі денелердің элементтері мен бөліктерін зерттеу;
-табиғи денелердің пайда болуы мен жойылуын зерттеу;
-элементтердің қасиеттерін зерттеу;
-күрделі денелерді, әр түрлі бөліктерінің сипаты мен бірігу әдісін зерттеу;
-күрделі денелерді бірыңғай бөліктермен не бірлестіретінін зерттеу /мысалы минералдар/;
-өсімдіктерді, олардың жалпы қасиеттерін, сондай-ақ, олардың әрқайсысының ерекшеліктерін зерттеу;
-жан-жануарларды, олардың жалпы қасиеттерін, түрлерін, олардың әрқайсысының рухани күші мен ерекшеліктерін зерттеу.
Ал қасиетті ғылымды ойшыл үш тармаққа бөледі:
-бірінші тармақ бар нәрселер мен заттарды зерттейді, өйткені олар бар болып табылады;
-екінші тармақ әрқайсысы ерекше мәні бар нәрсені қарастыру үшін бөлінетін жеке теориялық ғылымдардың дәлелдерінің негіздерін зерттейді;
-үшінші тармақ дененің мәні емес және денесі жоқ материалдық емес нәрселерді зерттейді.
Метафизика – Құдайды тану туралы және оны Жаратқанның тануы туралы ғылым. "Бәле жаладан аман сақтаушы, жарылқаушыға шүкіршілік!" - деген сияқты сөздермен Құдайды мадақтау - әл-Фарабидің дағдылы лебіз білдіру рәсімі ғана емес, сонымен қатар философиялық ой-пікірді дамытуға септігін тигізетін діни теологиялық форма еді. Демек, негізінен алғанда, әл-Фарабидің философиялық ілімі идеализм болып табылады. Әлемді жаратқан Құдай деп білетін теологиялық түсінікке сүйенеді. Бірақ бұл едәуір өңделген ілім, өйткені бұның өзі дербес ой толғауының өзегі, догма мен нанымға емес, парасатқа сүйенген философияның өзегі болып отыр. Ортодокстар дін мәселелері жайындағы еркін зерттеу атаулының, дінге қатыстыға салынушылық атаулының "күпірлігін" мейлінше қатты сезінген, әсіресе әл-Фараби философиясына қарсы қатты шүйліккен. Бұлай болатын себебі, Усейбианың тауып айтқанындай, әл-Фарабидің философиялық жүйесінің "жұмбақ жерлері" көп, ал бұлардың сыры ойшылдың өзі қайтыс болғаннан кейін ғана ашылады да, қазіргі терминология бойынша материалистік тенденциялар екені, яғни идеализм мен материализм арасында ауытқып, материализмге бейімделе бастағаны танылады. Біз өткен дәуірлердің мәдени мұрасын игеру туралы айтқанда, рухани мәдениеттің феномендерін игеру талдау үрдісінен тыс өмір сүрмейтінін біз білуіміз керек» [12. 11-14].
Әл-Фарабидің қасиетті ғылымға берген анықтамалары өздерінің рационалистік тұжырымдамасын Құдай туралы едәуір шынайы ілім деп білген. Шығыс перипатетиктерінің айқын теологиялық талаптарының куәсі екені анық. Әл-Фараби, Аристотельдің пайымдауынша, діни ілім ғылымы метафизикаға қарайды, ол белгілі мағынада осы ғылымның синонимі болып табылады деп есептейді. Өйткені олардың екеуі де Құдай туралы білім болып табылады, олардың көбісі шынымен бір-біріне сәйкес келеді, дегенмен философиялық әдістің теологиялық әдістен айырмашылығы: дінге немесе жалпы мүддеге ұласудағы білімге маңызды орын беруінде [20. 31]. «Аристотель сияқты әл-Фараби де метафизиканың бір бөлімі материалдык емес нәрселерді зерттеуі керек деп санайды. Метафизика "одан бұрын болуы мүмкін емес бастауды, одан бұрын ертенің де, көненің де болуы мүмкін емес" бастауды зерттеп, түсіндіреді. Бұл - Біртұтас, ол Алғашқы, ол ең ежелгі және абсолютті жалғыз... Одан әрі (метафизика) осы қасиеттерге иенің, кімге сенуге болатынның Аллаһ екенін түсіндіреді! ...Одан әрі ол Аллаһта (даңқы Оның арта берсін!), Оның іс-әрекетінде, Ол жаратқан нақты нәрселерде кемшілік бар деген кері пікірлерді теріске шығарады. Ол осының бәрін ақиқат ғылымды түсіндіретін дәлелдер арқылы теріске шығарады, онда адам күмәннан тазарады және одан абсолютті тайынбайды. Бұл жерде әл-Фараби Аллаһтың бар екенін, оның әлемнің себебі екенін мойындайды, бірақ соқыр сенімді мойындамайды, ол соқыр сенімді, күмәнсіз сенімді мадақтаған догмалық теологтарға қарсы шығады.
Діни ілім немесе калам
Қазіргі зерттеушілердің ойынша ойшыл ілімінің шыншылдығы мен кейбір бұрыс болжауларына тереңдеу үшін бұл тараудың маңызы зор. Жоғарыда айтылған мәселелердің түйіні ойшылдың Қайырымды қала тұрғындарының көзқарасы еңбегінде жақсы байқалады. Құрандағы бір құдайға табынушылықты мойындай отырып, әл-Фараби теологиялық доктриналардың үгітінен, қандай да бір діни мектептердің ықпалынан аулақ жүреді. Ойшылдың жалпы философия барлық діннің алдында жүреді, бірақ ақиқатты тануда діни пайымға жүгінген абзал деген көзқарастары ойшылдың универсальды бағытын айқындайды. Дін мен философия егіз деген тұжырымдамаға жетелейді. /Әл-Фараби кейбір ортағасырлық философтар секілді, мысалы әл-Кинди: Философия элита өкілдеріне ғана керек, ал қоғамның қараңғы қабатына тек дін керек деген біржақты көзқарастан аулақ- А.Қ./. Әл-Фараби ешуақытта калам негіздерін бөліп қарамаған, керек десеңіз дін басыларының арасындағы алауыздықтан ада болуға тырысқан. Ойшылдың еркіндігі, сектанттардан алшақтығы, оның терең ойлануына философия мен дінді түсінуіне жол ашты. Еске алар болсақ, ерте ислам дәуірінде мәшһүр Абу Джафар әл-Ахвал /777 ж.қ.б./ исламдағы төрт бағытты бөліп қараған, ол: хариджиттер, кадариттер, шииттер, сунниттер. Керек десеңіз аш-Шахрастани /1075-1153 жж/ Діндер мен секталар туралы кітабында үлкен секталар деп кадария, сифатия, хариджиттер, шииттер дей отырып, «біртіндеп бұлар бір-бірімен қосылады, және әрбір үлкен секта тағы да тармақталып, жетпіс үш сектаға дейін жетеді» деген [35. 45].
Исламның діни ілімі кейде калам деп те аталады. Кейбір ғалымдар бұны дұрыс емес дейді. Мысалы Т.Ибрагим өзінің Калам және исламның «ортодоксальды философиясы» туралы мәселе атты мақаласында каламның мелекеттік ресми доктрина болғанын жоққа шығарады. Себебі бүкіл классикалық дәуірде бірегей ислам жоқтың қасы, бұл жаңа дін тармақталып, бөлшектеніп исламға негізделген, бірақ өзіне ғана тән тұжырымдамалары бар «небір партиялар өмірге келген, керек десеңіз жойылып кеткені қаншама» [36. 55], сондықтан да Т.Ибрагим каламға оншалықты мән беріп отырған жоқ.
Керісінше А.Мецтің Мұсылман Ренессансына жүгінетін болсақ, Х ғасырда исламның ресми догматикасы өмірге келді деген жолдар бар, бұл құбылысты каламмен байланыстыра отырып швейцарлық шығыстанушы: «Кез келген ресми теология сияқты ол да ымыралы келісімге негізделген, әуелі олар өздерін «ортадағы бағытпыз» /мәзхат аусат/ деп атайды» [17. 171] дейді.
Отырарлақ ойшылдың пікіріне жүгінетін болсақ «калам өнері дегеніміз белгілі бір көзқарастар мен әрекеттерді қорғаудағы адамның қабілеті» [25. 184]. Алайда каламды идеология құралы ретінде мойындай отырып, оның танымдық ырғақтарын Әріптер кітабында [37] қатты сынға алады. Ойшылдың көзқарасы бойынша қарама-қайшылықтарды тұрақтандыру үшін мутакаллимдер диалектиға қол жеткізген. Олар басқа адамдардан өзгеше, тек өзінің партиясы Мутакаллимдердің (мутакаллимдер - мұсылмандардың калам деп аталатын діни ілімін жақтаушылар) қарапайым адамдардан айырмашылықтарын айта отырып, Әбу Наср - әрине ішінде ғана деп қалжыңдайды. Бірақ жерлесіміз бұл ағым тұжырымдамаларына керемет ғылымилық мансап бермегенімен де ғылымдар жүйесіне енгізеді. Десек те қаламның дәнекері Абу-л-Хасан әл-Ашари /870-935 жж/ сияқты ерекше ілтипат танытпайды. Әл-Ашари бұл ағым жөніндегі ойларын Қалам әрекетін мақұлдау атты шығармасында көрсете білген. Әл-Ашаридің ойынша мутакаллимдер Құран мен Суннада айтылмайтын кейбір жекелеген сұрақтарға жауап бере алады, керек десеңіз төрт мазхабтың негізін салған заңгерлер ас-Саури, аш-Шафи, Абу Халифалар пайғамбарымыз айтпаған кейбір мәселелерге тыңғылықты мәліметтер айтады деген ойларын ұсынады. Әрине ғалымдар да көп, сол тұстарда діни мектептер де көп болған, айтайық дегеніміз Әбу Наср ешкімнің жетегінде кетпеді, ықпалына ұрынбады, оның мақсаты – ақыл-ой, тұрақты сенім, шынайылық. Осының барлығын фәлсафа меңгереді деген ой жетегінде жүрді. Әріптер кітабында ойшыл таза дәстүрлі калам өкілдері мен идеологиялық қызметпен байланыстағы жасанды калам өкілдеріне де ерекше мән берген. «Әл-Фараби дін философиядан кейін, ал қалам мен мұсылман құқы діннен кейін пайда болады деп санайды. Философия мен діннің кайсысының екінші пайда болғаны әл-Фараби үшін маңызды болып көрінеді. "Даналыққа құштарлық" ретінде, адам ойлай бастағаннан бастап, әл-Фараби үшін философия бірінші пайда болады, өйткені ойлау қабілетіне, әл-Фараби адам өмірінде маңызды рөл берді. Ол адам дін туралы логика мен білімдерді меңгергенде ғана ойлана алады деп санады. Дін мәселелерін зерттеген әл-Фараби, дін "ақылмен зерделенетін заттарға сенім мен елестің көмегімен" үйретеді деп пайымдайды. Сондықтан дін өкілдері - мүтакаллимдер - пікір басында сенім ілімінің не екендігін дәлелдейтін теориялық заттармен шектеледі. Мүтакаллимнің ерекшелігі оның дінді ұстанатындардың ішінде ерекшесі болып табылатындығында, ал философтың ерекшелігі оның "барлық адамдар мен халықтарға тиесілі" екендігінде. Әл-Фараби әрдайым діннің шектілігін, ал философияға шектеушіліктің жат екенін, оның жерлер мен халықтар және т.б. шекарасынан шығып кете беретіндігін атап отырады. Философ үшін әлде бір шартты шеңбер жоқ, оны өз ментальдылығына қарамастан кез келген адам игеріп кете алады. Діннің философиядан айырмашылығы оны тек мұсылман ғана түсініп, жеткізе алады деуінде. Мұнда әл-Фарабидің шыққан тегінің түркі болуы ықпал етсе керек, өйткені түркілерге дүниетанымның кеңдігі мен ашықтығы тән» [34. 205]. Ал отырарлық ойшылға мутазилиттік ықпал туралы Ә.Нысанбаев былай дейді: «Әл-Фараби этикасынан құдайлық жазмыш және еркін таңдау мен адам ырқы, діни-адамгершілік жетілу талаптары мәселесінің қойылуы мен шешілуінде мутазилиттік ықпалды көруге болады. Онда сонымен бірге түркі мәдениетіне тән адамгершіліктің жоғары өлшемдердің тұлғалық көрінісі болып табылатын, жалпылама ризашылықтың шұғыласымен нұрланған, өзінде халықтың бүкіл рухани тәжірибесі мен білімі түйінделіп, «дана» феномені онда ашылған, жақсылықты ажырату, тағдыр, бақыт пен бақытсыздық мәселелерін көтерудегі ру-тайпалық қарым-қатынастың дәстүрлі этикасының ықпалын байқауға болады».
3-тарау
Логика
Исламның кемеңгер ойшылдары: логика және таным теориясы
Әл-Фараби логика, саясат және метафизика сияқты ғылым салаларымен айналысып, тарихта бірінші болып осы үш бағытты терең зерттеді. Барлығымызға белгілі екінші Аристотель деген атаққа ие болған ойшыл грек ғалымының салған сара жолын жалғастыра отырып, ғылым саласында, әсіресе логикалық таным таразысын талқылау бағытында жаңа дерек көздерін тапты. «Фарабидің анықтауы бойынша логика – ойлаудың заңдары мен ережелері туралы ғылым. Бұл ғылымның арқасында адам өзінің ойлау әрекетін тәрбиелей алады, өзінің ойын анық та айқын, жүйелі түрге келтіреді; ойлау, ой қорыту, талқылау барысында логикалық қателер жіберуден аулақ болады» [30. 57]. Ойшыл логиканы сегіз тармаққа бөледі:1/ қарапайым терминдерді пайдалану мен ұғымды басқаратын тәртіптермен байланыстағы категориялар; 2/ екі немесе одан да көп терминдерден құралған қарапайым пікірлер мен пайымдаулар; 3/ бес түрлі аргументке –диалектикаға, софистикаға, риторика мен поэтикаға қолданылатын силлогизм заңдылығы; 4/ ғылыми білімді дәлелдеу тәртібі; 5/ диалектикалық сұрақтар мен жауаптар; 6/ софистикалық мысалдарды оқу; 7/ риторика және оның тыңдаушыға әсері; 8/ әртүрлі поэтикалық пайымдар мен ұйқас тәртібімен байланыстағы поэтика.
Үнемі айтып жүргеніміздей грек логикасы ІХ ғасырдан бастап мұсылман эпистемологиясының негізі болды. Ол «сол кездерден бастап өзінің интеллектуальды ішкі сезімінің сырт көрінісі үшін мұсылман ғалымдарына тиімді жалғыз ғана мүмкін ғылыми көмкеруді» қамтамасыз етті. Логика – нәтижесі «нақтылы білім» /әл-илм әл-иакин/ болып табылатын ғылым /илм/, алайда сонымен бірге логика «ғылыми тәртіп үшін жіктеу жүйесі мен негізді қамтамасыз етті» [38]. Осының барлығы әл-Фараби және оның философиясының ізбасарларына тән нәрсе. Ол логиканы терең құрметтеді. Әл-Фарабидің логикаға деген құрмет көрсетуі оның метафизикасы мен философиясының маңызды мазмұнына әсер етіп қана қоймай, білім мәнінің теоретикалық классификациясына да ықпалды болды. Ар-Рабенің айтуынша, әл-Фараби Ғылымдар классификациясында логиканы бірінші кезекке шығарып, бұл ғылымды грамматиктердің орынсыз мінеуінен қорғау үшін екінші тарауды осы тақырыпқа арнаған [39. 10]. Әсіресе оның логика мен грамматиканың ортақ сәттері мен айырмашылықтары жөніндегі пікірлері аса құнды. Ойшыл логиканы ойлаудың грамматикасы ретінде қарастыра келіп, логика ұғымдары мен категориялары бүкіл адам баласына ортақ екендігін айтып, тілдің ұлттық сипатта болатынын ескертеді. Отырарлық ойшылдың логикалық зерттеулері бірінші рет 1950 жылы жарық көріп, өзінің лайықты бағасын алған болатын. Бұл тұрғыда айтарымыз Екінші Ұстаз логикалық терминдерге назар аударарлық, қолайлы, әбден мұқият тұрғыда түсіндірме жасап, өзінен кейінгі ғаламшар фәлсафашыларының зердесін кеңейтіп, болашақтың талғамына сай жаңа бір ғылыми ашылымның іргетасын қалады. Бұған Әбу Насрдың Логиканың көне терминдері /әл-Әлфаз әл-мустамала фи-л-Мантиқ/, Логикада қолданылатын терминдер /Китаб әл-Тавтиа/, Кіріспе /Исагога/, Категориялар /әл-Мақула/ т.б. еңбектері дәлел. Бұған қоса Аударма /Китаб әл-Ибара/, Кезекті Аналитика /Китаб әл-Қиас/, Приор Аналитикасы /Китаб әт-Тахлил/, Постериор Аналитикасы /Китаб әл-Бурбан/ еңбектері тағы бар [15. 52-53]. Бұл очерктер өзінің жалғасын поэзиядан табады. Әбу Наср тіл білімі мен оның тарауларын ғылыми бірнеше тарауларға бөліп мазмұндаған. Бұлар 1/ дербес және қарапайым сөздер мен сөйлемдер туралы ғылым; 2/ мәнерлеп оқу ережелері жайлы ғылым; 3/ емле ережелері, дұрыс оқу ережелері; 4/ өлең жазу, ақындық туралы ғылым немесе поэтика. Кейінгісінің өзі – ырғақ, ұйқас және поэзия болып үшке жіктелген [40. 66]. Ойшыл қаламынан туындаған очерктердің бәрі ежелгі ғылым - логиканың дерек көзі, десек те белгілі себептерге байланысты құнды туындылардың көпшілігі жоғалып кетіп отыр.
Әбу Наср әл-Фараби сияқты Ибн Сина да «Бірінші ұстаздың» логикалық шығармаларын жан-жақты оқыған. Бұл тұжырым Аверроэс және аверроизм кітабының авторы француз философы Эрнест Ренарды Ибн Сина философияда өз бағыты болмай, біреудің идеяларына құр бекер еліктеуші, оны қара дүрсін қайталаушы, ғылыми тілмен айтқанда эпигон баламасына ие тұлға деген үстірт ойға жетеледі. Ағылшын философы Бертран Рассел де дәл осындай пікірді ұстанады. Ренан мен Расселдің бұл ұйғарымдары еуропоцентристік көзқарастан туындаған ғылыми тұрғыда мәнсіз тұжырым. Дегенмен француз схоласты Роджэр Бэкон (1214-1294) Ибн Синаны «философия патшасы және жол бастаушысы» дей отырып, мұсылман философтарына өте көп сілтеме жасаған. Бұған қоса әл-Фараби мен Ибн Сина есімі Матвей Аквасарт (1235-1302) туындыларында да жиі кездеседі. Қосып айтарымыз Орталық Азия, Иран, Индия және басқа да шығыс елдерінің ғылыми ықпалы болмағанда Еуропалық қайта өрлеу дәуіріндегі философияның халі өте-мөте мүшкіл болар еді. Ибн Сина Аристотель ілімімен таныс болды, бірақ өзінің дербес ойын алдыға тартады, онымен келіспейтін жерлерін ашық баяндайды. Шығыс философиясы еңбегінің кіріспе бөлімінде: «Біз бұл кітапты жаза отырып, грек ілімдерінің өзара алауыздығына ерекше мән бердік» дейді [41. 205]. Бұл кітабында ойшыл ежелгі грек логикасын зердесінен өткізе отырып, үлкен сынға алады. Ежелгі грек және шығыс философиясына салыстырма жүргізеді. Өзінің бір оқушысына жолдаған хатында ол былай деп жазады: «Мен кітабымды Инсоф /Әділеттілік/ деп атадым. Бұл кітапта ғалымдарды екі топқа бөлдім: шығыстық және батыстық. Бұл ғалымдардың екі тобы бір-бірімен пікір-таласқа түседі. Әр пікір-талас қарама-қайшылықтарға толы, соңында мен дұрыс жолды көрсетемін. Бұл кітапта 2800 проблема қаралады» [41. 209]. Ибн Сина да және оның алдында әл-Фараби де логика пәні екінші тәртіптегі категория болып табылады, өйткені ол қасиеттер туралы мәлімет береді деген пікірді ұстанады. Фарабидің ойынша логика пәні екінші тәртіптегі категория, өйткені оған сөйлеу мен сөз жатқызылады деген. Мұны мысал арқылы түсіндіріп көрейік. Жаңадан туылған нәресте алдымен анасын, әкесін, әпкелерін, ағаларын көреді, ал көршілері мен басқа да адамдарды кейін тани бастайды. Әрқайсысы туралы санасында бейне қалыптастырады. Бірақ нәресте олардың арасындағы ортақтықты абстракциялайды, яғни олардың сөйлей алатын тірі жан екенін сезеді, санасында «адам» бейнесі туралы ұғым ұялатады. Бұл бірінші тәртіптегі категория. Ал екінші категорияға ақиқат шындықтан алынған айқын деректер мен пікірлер арасындағы ортақ нәрсенің барлығы жатады. Жаңашыл логика терминологиясы бойынша айтсақ, екінші категория дегеніміз – жалпылық пен өмір сүрудің кванторы, мәнділік пен мәнсіздік белгілерін тұрақтандырушы. Ибн Сина пайымында логика дегеніміз белгілі ұғымдар мен пікірлер, ол бұрыннан бар. Адамдар логикалық білім мен зерде арқылы осылардың негізінде жаңасын өмірге әкеледі. Логикалық пайым қателіктен сақтайды. Басқа ұғымдар мен түсініктер қателіктен сақтайтынына уәде бере алмайды. Сондықтан да адамдар арсында көптеген қарама-қайшылықтар мен әртүрлі көзқарастар бар. Ибн Сина былай дейді: «Адам ақыл-ойы көп жағдайларда жақсы мен жаманды, дұрыс пікір мен қате болжамдарды айыра алмайды. Ғалымдардың арасындағы дау-дамай да осыған байланысты» [41. 215]. Кез-келген логикалық білім екі формадан тұрады: ұғым және пікір. Бұл білім түрлері екі тәсілмен жүзеге асады: пайым арқылы тану және ақыл-ойдың тікелей қабылдау жолын тану арқылы. Сонымен бірге біз сезім арқылы да тани аламыз. Ақыр соңында айтатынымыз біріншісі ақыл-ой күшіне, екіншісі сезім қасиетіне кіріптар. Біз білімді кемеңгер ғалымдардан қабылдаймыз. Ал оған қоса әділеттілігіне кәміл сенетін шүбәсіз мақұлданған жалпы ережелер де бар. Мұндай қатып қалған заңдылықтар өтірікті жойып, күмәнді құлдыратады. Осылайша ұғым мен пікір дами береді. Ибн Сина логиканы ғылым немесе өнер деп отырады. «Логика дегеніміз белгілі нәрсенің көмегімен белгісізді тану, ақиқатқа жақындау, өтірікті әшкерелеу» [41. 219]. «Логиканың пайымдағы рөлі грамматиканың сөйлеудегі, поэтика теориясының поэзиядағы рөлі сияқты маңызды. Алайда табиғи қасиеті мен талғамы жоғары адам грамматика мен поэтика теориясын қажет етпейді, ал күнделікті алдыға жылжу мақсатында ойлау, пайым, зерде логиканы оқуды қажет етеді... Логиканың мақсаты адамды қателік пен адасудан сақтайтын ережелерге жүгіндіру, сол жолдағы заңды құралға айналу... Логика - ғылым» [41. 219-220]. Сонымен Ибн Синаға жүгінетін болсақ логика дегеніміз таным туралы ғылым. Бірақ бұл таным теориясы емес, өйткені үйлесімді, қолайлы жағдайды логиканың көмегімен емес, сезімдік таным арқылы қабылдаймыз. Егер ұғымдар мен пікірлерді қалыптастырған негізгі алғы шарттылықтар болған жағдайда соңғысының көмегімен жаңаны, белгісізді танимыз. Біз дарытқан алғы шарттылықтар – бұл нәтиженің себепкері, ал белгісіз нәрсе туралы ілім – бұл алғы шарттылықтан алынған салдар, нәтиже. Бұл мағынасында логика – таным туралы ілім. Логика ғылымы дегеніміз ақиқатты дәлелдеу. Алайда таным теориясы мен логика бір нәрсе емес. Тек белгілі бір көрсетілген мағынасында ғана логиканы таным туралы ғылым деп айтуға болады. Ибн Сина теоретикалық жағынан ғана емес, тәжірибелік тұрғыда да ғылым ретіндегі логика пәнін таным теориясынан алшақтатуға тырысады. Көптеген шығармаларында ол алдымен таным теориясы сұрақтарына әсіресе шынайы танымдағы ақыл ой мен сезім мүшелерінің рөліне, ақиқатқа жетудегі ерекшеліктеріне тоқталып, одан кейін ғана логикаға ауысады. Шипа кітабы мен Білім кітабының физика және метафизика тарауларында ойшыл ұғым мен пікір алғы шарттылықтарына қандай жолмен жетуге болатындығына тоқталыпты. Кітаптарының бірінші бөлімінде логика пәніне сипаттама бере отырып, оның сұрақтарына жауап іздеген. Профессор А.М.Богоутдиновтың былай дейді: «Абу Али Ибн Сина таным теориясын физика тарауына енгізген. Біздің ойымызша бұл кездейсоқтық емес» [41. 221]. Білім көзі туралы сұрақтарға, сезім мен зерде байланысына логика жауап бермейді. Олар таным теориясына қатысты. Логика ғылымы қалыптасқан тұжырымдар арқылы жаңасын ойлап табумен айналысады. Логика – ақиқатты тану құралы. Ақиқат ой - бұл білім, логика ережелері мен заңдылықтарына жауап береді. Ғалымдар арсында Ибн Сина логика мен таным теориясын теңдестіріп, екі ұғымды бірдейлендіреді деген пікір бар. В.И.Черкасовты тыңдасақ: «Ибн Синаның логикасы ақиқат туралы ілім; ол таным теориясымен бірдей» дейді. Алайда бұл негізсіз тұжырым, себебі Ибн Синаның өзі бұл ғылымдардың айырмашылығын қайта-қайта айтып отырады. Тек ойшыл «таным теориясы» деген терминді «таным», «бейнелеу теориясы», «түсіну», «таным сұрақтары» деген терминдермен алмастырып пайдаланады. Танымдық сауалдарды логика ілімімен араластырмайды. Ибн Сина таным теориясын философиялық шығармаларының метафизика немесе физика тарауларында қарастырады. Ал логиканы ойшыл жеке дара ғылым ретінде зерттеп, арнайы тарау арнайды. Логика – анықтамалар, нәтижелер, дәлелдеулер туралы ғылым. Ибн Сина мен әл-Фараби арасында логика пәні туралы қарама-қайшы пікірлер бар. Фарабидің ойынша логиканың көмегі арқылы заттар туралы ұғым мен пікір қалыптастырамыз. Заттарды тану тікелей сезім мен ақыл-ойдың дәнекерлігі арқылы жүзеге асады. Логика заттарды тануға иек артады. Басқаша айтқанда, логика заттар туралы қалыптасқан ұғым мен пікірді пайдаланады. Сондықтан да логика ғылым емес, ол ойлау өнері. Алайда Ибн Сина әл-Фарабидің бұл пікіріне қарсы, оның ойынша логика – ғылым, өйткені ақиқатты өтіріктен ажырата білу үшін зерттеуші ғалымға логика ғылымы өте-мөте қажет. Оған қоса қабылданған білімнің көмегі арқылы жаңа ұғым қалыптастырамыз, жаңадан нәтиже шығарамыз. Ибн Синаның ойынша логика – ережелердің, заңдардың және ойлау түрлерінің жиынтығы; логика – ережелер, заңдар және ойлау түрлері туралы ғылым. Ақыл-ойы тұнық адам логикалық пайымға қабілетті. Ойшылдың логикаға қатысты ойларын дін басылары да қолдап отырады. Өйткені Құдайдың елшілері пайғамбарлар арнайы әр ғылымды жеке-жеке оқымаса да барлық ғылымдардан хабардар, логиканың артықшылығы осында дейді ойшыл. Бұдан шығатын қорытынды дін өкілдері де логикаға немқұрайлы қарамаған, олар да бұл ғылымның жетілуіне үлес қосқан. Десек те әл-Фарабиден бастап, басқа да ойшылдар Ибн Сина, Носир Хисроу, Омар Хайям, Насираддин Туси исламның мүмкіншіліктеріне күмән келтіре отырып, олардың пікірлеріне зейін қоймаған. Олардың ойынша метафизика, теология және де басқа да діни ілімдер логикадан кейінгі орында, адам ақыл-ойы – құдайшыл ақыл-ойдан жоғары. Олар адам ақыл-ойының қуаты мен егемендігін жариялайды.
Француз ғалымы Л.Массинион Ибн Синаның Шығыс логикасына жазған кіріспесін оқи отырып, ол Раймонд Луллияға дейін-ақ математика принциптері негізіндегі логика формализациясын жасауға әрекет жасаған дейді. Әріптік белгілерді /символика/ пайдалану тарихын зерттей отырып, Л.Массиньон былай деп жазады – Ибн Синаға дейін 90 жыл бұрын исламдағы философиялық және діни ұғымдарды белгілеу мақсатында бұл әріптік белгілерді шииттік ағым өкілдері кеңінен пайдаланған. Бұл белгілерді әл-Кинди мен исмаилиттер де пайдасына жаратқан. Ең соңында ХІІ ғасырда математизацияға ынтығушылық 920 жылы Фульбер қаласында негізі қаланған Шартр мектебінің схолостарынан көрінеді. Логика мен математиканың байланысын математикалық логика немесе логистиканың негізін қалаушы Лейбницқа дейін де басқа ғалымдар қараған. Бұл байланыс белгілерді, геометриялық сызықтарды, шеңберлерді, арифметикалық кестелерді қолдану арқылы жүзеге асқан. Ал Орталық Азия мен Иран ойшылдарының ішінде логиканы математикамен байланыстыру тағы да Ибн Сина туыныдыларынан айқын байқалады. Аристотель бастаған тұжырымды Ибн Сина ойша пайымдау терминдерін білдіру үшін әріптерді пайдаланған. Латын әріптерін араб әріптерімен алмастырады. Ой тұжырымы терминдерін ойшыл математикалық терминдер хадди акбар-ұлы шекара, хадди астар-кіші шекара, хадди аусат-орта шекара арқылы білдіреді, ал пайым түрлері мен олардың өзара қатынасын әртүрлі арифметикалық таблицалармен көрсеткен. Осындай біраз таблицаларды ол Шипа кітабында келтіреді. Логика белгілі бір нәрсенің көмегімен белгісізді танудағы маңызды құрал, яғни бұл сала заңдар мен пайым ережелерін оқытады. Алайда дұрыс нәтижеге алып келетін заңдар мен пайым ережелері барлық кезде сақталып отырмайды. Сондықтан да қате пайымнан туындаған қате көзқарастардан сақтау логиканың негізі тапсырмасы. Кез келген нәтиже форма мен материядан тұрады. Сондықтан кез келген нәтиженің қателігі не формаға, не материяға байланысты болады. Фомаға байланысты қателік нәтиже ережелерін сақтамаудан туындайды. Ал материяға байланысты қателік – бір нәрсенің мағынасын дұрыс түсінбеуден немесе хабардың ауызша дұрыс жеткізілмеуінен туындайды. Мүмкін болатын логикалық қателіктердің барлығын білудің өзі белгісізді зерделеудегі жеңісті танымыңыздың алғы шарттылығы болып табылады. Осы саланы қарастыра отырып мұсылман ойшылдарының индукция туралы ілімі, жалпақ тілмен айтқанда жалқы жеке жағдайлардан жалпы қорытындылар шығаратын ойлау тәсілі туралы ілім өте маңызды орынға ие болады. Олардың Аристотельден ерекшелігі индукция мен аналогияны /заттардың, құбылыстардың, ұғымдардың өзара ұқсатығы/ ойша пайымдау түрлері ретінде жеке-жеке қарастыруында. Мысалы Ибн Синаның ойынша индукция дегеніміз нәтиже алудың формасы және жалпы білім қабылдау әдісі. Нәтиже алудың формасы түріндегі индукция екіге бөлінеде, біріншісі – құбылыс түрлері, жекелеген көптеген жағдайлардың негізіндегі жасалған жалпы қажетті ақиқат нәтиже. Оны ойшыл ұғымымен көрсететін болсақ төмендегі формулаға сәйкес келеді:
А дегеніміз Р
В дегеніміз Р
С дегеніміз Р
А, В, С көпшілікті құрайды
------------------------------------
Демек, барлығының мәні Р;
екіншісі - құбылыс түрлері, жекелеген көптеген жағдайлардың негізіндегі жасалған қажеттілік емес, бірақ мүмкін болатын нәтиже дәнекерлігімен алынған пайым, оны да төмендегі формула арқылы түсінуге болады:
А дегеніміз Р
В дегеніміз Р
С дегеніміз Р
А, В, С және басқалар көпшілікті құрайды
------------------------------------
Демек, барлығының мәні Р.
Индукциядан басқа Ибн Сина түйіннің басқа формасы аналогияға да тоқталған. Бірақ аналогия индукцияға қарағанда әлсіздеу. Өйткені аналогия ақиқат түйіннің қажетті білімін бере алмайды. Аналогия бойынша пайым шындығы туралы сұрақ ежелден бері келе жатыр, талас тудырған. Антикалық дәуірде бұл пайымның ақиқаттығын эпикурлықтар қоштаса, ал стоиктер оларға қарсы болған. Аналогия туралы қорытындыға қарсы Ибн Сина күшті дәлел ұсынады. Аналогия дегеніміз - бірдей белгілеріне байланысты екі заттың ұқсастығынан шығатын пайым арқылы сол заттың басқа ұқсастықтары туралы түйін шығару. Оның айтуынша аналогия арқасында алынған пайым барлық кезде ақиқат бола бермейді және «қажеттілік емес, өйткені айтылған ұқсастықтар туралы пікір басқа ұқсастықтар туралы пікірге қарама-қайшы келуі мүмкін және де айтарымыз көптеген заттар бір мағынасында ұқсас, ал мыңдаған басқа мағынасында қарама-қайшы. Бір мағынасындағы пікірлер дұрыс, ал басқа мағынасында қате болуы мүмкін» [41. 238]. Бірақ ойшыл аналогияны мүлдем жоққа шығарудан аулақ, тек одан алынған түйіннің үнемі ақиқат болатындығына күмән келтіреді. Жалпы аналогия туралы пікір қалыптастыру сол кезеңдегі білім деңгейіне де байланысты болды. Қазіргі заманғы ғылым мен техникадағы аналогияны пайдалану қажеттілік, бірақ ол ұқсастық теориясы деп басқаша аталады. Біз ұғымдар мен категориялар туралы ілімге де тоқталуымыз керек. Ибн Сина ұғымды екі түрге бөледі: жеке және жалпы. Жеке ұғым дегеніміз бірақ затқа қатысты, мысалы «Сократ», «Каспий теңізі», «бұл ағаш», «бұл үй» т.б. Барлық атаулар бір нәрсеге ғана қатысты, бірақ ұғымды білдіріп тұр. Ал жалпы ұғым керісінше сыртқы әлемдегі көпшілік заттар, мысалы «үй», «өзен», «философ», «ағаш» т.б Бұл сөздің әрқайсысы көптеген жекелеген заттарды біріктіріп тұр. Логиканың зерттеу пәні жеке емес жалпы ұғым. Ұғыммен түсіндірілетін заттар Ибн Синаның ойынша үш категорияға бөлінеді: бір заттың өмір сүруі қажеттілік және шарасыздық күйде, ал оның болмауы мүмкін емес, сондықтан ол қажетті-мәнділік болып табылады, «бұл қасиетті ұғым құдай»; бір заттың өмір сүруі мүмкін емес және оның болмауы қажеттілік және амалсыз солай болу керек, сөйтіп біз мұны мүмкін емес мәнділік дей отырып, мысал ретінде «құдайдың жолдастарын, таныстарын» айтуға болады; үшінші категорияға келсек, бір заттың өмір сүруі мен болымсыздығы қажеттілік емес, яғни болмысы мүмкін және болмауы да мүмкін, оны біз мүмкін боларлық мәнділік деп атаймыз мысалы «шынайы өмірде кездесетін заттар». Мүмкін болмыстың мәнділігін Ибн Сина келесі он категорияда білдіреді: субстанция, сан, сапа, қарым-қатынас, орын, уақыт, жағдай, қожалық ету, іс-әрекет, азап шегу. Субстанция дегеніміз ол өзгермелі жағдайлар мен қасиеттерге қарама-қайшылық болып табылатын өзгеріске ұшырамайтын тұтастық. Ол өзінің арқасында өмір сүреді, ешкімге тәуелді емес. Субстанция үшін болмыс пен болымсыздық қатынасы бірдей, айырмашылығы жоқ. Субстанцияны бес категорияға бөлеміз: тән немесе праматерия, материя, көлем, жан, ақыл-ой. Жан мен ақыл-ой – рухани субстанция, ал тән, материя және көлем – материалды субстанция. Ал сан дегеніміз - өздігінен теңдік пен теңсіздік күйінде болатын акциденция. Басқаша айтқанда сан - бөлінуге қабілетті акциденция. Ибн Сина өзінің алдындағы түр мен түс категориялары туралы логиктердің айтқандарына үзілді-кесілді қарсы. Себебі түр мен түс – көлемі жағынан ұғымдар арасындағы қарым-қатынасты білдіретін логикалық категория. Ұғымның негізгі логикалық қызметі логикалық байланыстың мүшесі ретінде пайым мен пікірдің құрамдас бөлігіне айналу. Логика логикалық байланыстың мүшесі болып табылатын ұғымды дайын, қалыптасқан күйінде оның қызметін зерттей отырып қарастырады. Ұғым ақиқатты тұрақтандыруды қажет етпейтін тұнық, айқын және анықталған күйде ғана болады. Тұнық ұғым дегеніміз – суық-жылы, қара-ақ, қараңғы- жарық, қуаныш- қайғы т.б. жағдайларды білу туралы ілім. Айқын ұғым – ол мысалы ағаш, дөңгелек, үшбұрыш, жан т.б. туралы білім. Бұл ұғым түрлері бірінші түрден алынады. Келесі анықталған ұғым, ол – мысалы «Адам сөйлей алатын тірі жан» деген мысалмен түсіндіріледі. Бұл жерде біз адамның сөйлей алатынын анықтап тұрмыз. Әр зат түрліше анықталады. Оның шекарасы жоқ. Логикалық анықтау дефиниция /түсіндіру, байымдау/ немесе бейнелеп түсіндіру түрінде болады. Олар толық және толымсыз болып бөлінеді. Анықтау күрделі, ерекше және нақтылы болады. Осылайша анықтау келесі түрлерге бөлінеді: толық дефиниция; толық емес дефиниция; күрделі ерекше анықталған, нақты анықталған. Толық дефиниция – белгілі бір заттардың маңызды белгілерін ашу дәнекерлігі арқылы анықтау дегенді білдіреді. Ол нағыз толық жән нағыз кемел анықтаудың түрі. «Ең қиын анықтау дегеніміз,- дейді Ибн Сина өзінің Рисала әл-хукук /Анықтау туралы трактат/ трактатында,- белгілердің шекараларын тұрақтандыру» [41. 249]. Дефиниция кезінде адамдар көптеген қателіктер жібереді. Кейде дефиниция қажет болмаса да белгілі бір затты қайталайды. Дұрыс анықтауды ойшыл былай түсіндірген екен: -анықтаушы анықталатыннан ерекше болмауы керек; - анықтаушы анықталатынға көбірек үйлесімді болмау керек. Анықтаушы мен анықталатын зат тең дәрежеде болғаны дұрыс.
Әл-Фараби сияқты Ибн Сина да теоретикалық және практикалық логиканың айырмашылығын білген. Теоретикалық логика дегеніміз оның ойынша өзінің қажетті бастамасына негізделген қажетті нәтиже туралы ғылым, арабша айтсақ муқаддима уаджиб әл-қабул. Қажетті нәтижелердің мәні туралы Ибн Сина былай дейді: «Дәлелді нәтижелер қажетті алғы шарттылықтардан тұрады. Егер алғы шарттылықтар қажеттілік болса, одан шығатын нәтиже де қажеттілік. Олар мүмкін болған жағдайда түйін де мүмкін болады» [41. 281]. Теоретикалық логиканың қарастыратын пәні – қажетті нәтижеге қол жеткізу. Ал практикалық логика теоретикалық логиканың қорытындысын қарастырады, қажет болса тереңірек түсіндіреді. Теоретикалық логиканың барлық нәтижесін түсіндіре беру мүмкін емес. Кейбіреулерін практикалық логика түсіндіре алмауы да мүмкін. Мысалы риторикалық нәтиже /хетаби / болжамдар мен дәлелдерден тұрады. Олардың бәрі белгілі емес. Поэтикалық нәтиже елестетуден пайда болған алғы шарттылықтардан тұрады. Бұл алғы шарттылықтардың барлығы жанмен қабылданып, өзінің тәртібімен пайдаланылады. Алайда, дейді Ибн Сина, дәлелденген нәтиже қажеттілік, риторикалық нәтиже мүмкін, поэтикалық нәтиже қате мүмкін емес деп айтуға болмайды. Кез келген нәтиженің ақиқаттылығы мен қателігі ақырында өз шешімін табады, тек уақыт өлшемі мен тәжірибе керек. Сондықтан да дәлелді нәтижелер уақыт өткен сайын мәнін жойып, өтірікке айналуы мүмкін, ал диалектиалық пайым қажеттілік болмаса шынайы болуы мүмкін.
Логикалық терминдерді талдау
Логикалық терминдерді талдау ойшылдың Логикадағы бесінші сектор жазбаларында талқыланады, бүгінгі күні қолданыста жүрген техникалық терминдерге сипаттама жасалады. Логикадағы көнерген терминдер шығармасында көптеген қолданыста жоқ терминдерді атап көрсетіп, ғылыми сананы жаңғырту үшін халықпен қарым-қатынаста бола отырып, әсіресе грек тілдес халық ауыз-екі тілінен көп нәрсені үйренгеніміз жөн деген пікір ұсынады. Бұл тұста ойшылдың айтайын дегені есімдік пен артикль /зат есімнің алдында тұрып, оған род категориясын, белгілікті немесе белгісіздікті білдіретін қосымша – А.Қ./, демеулік шылау сияқты ұғымдар. Отырарлық жерлесіміздің айтуынша логиканы зерттеушілердің мақсаты – тап қазіргі мәнділіктің саны мен сапасын, уақыты мен деңгейін анықтау, осы орайда бұл ағым өкілдері грамматиканы жетік білетіндермен одақтас болып, кейбір терминдер туралы мәліметті солардан алғаны дұрыс [42. 53]. Себебі олар белгілі бір нысанды анықтау мақсатында «не» терминін, ал заттың түрінің модальдық /сөздің шындыққа қатынасын көрсететін грамматикалық категория өзгеріс, мыс., рай – А.Қ./ ерекшелігін айқындауда «қалай», «неге» терминдерін пайдаланады [42. 54]. Қосып айтарымыз бұл терминдер логика мен грамматикаға ортақ. Осы тұста әл-Фараби грамматика мен логика бір-бірімен тығыз байланыстағы ғылым деген пікірталасты құптай отырып, грамматиктердің мақсаты – шығарма ережесіне сай терминдердің өзара байланысын нықтау /әл-фаз/ /менің ойымша сөйлемді әдемі, мағыналы құрастыру – А.Қ./ болса, логиктердің мақсаты – мақұлданған қағидаларға сай мәліметтер /маани/ легіндегі байланысты анықтау, оны дәлдікпен ой-қорыту арқылы ойлау кеңістігін кеңейту /орысша айтқанда – логическое мышление- А.Қ./.
Логика ілімін әл-Фараби өнер ретінде мойындай отырып, басқа ғылымдардан жоғары қояды. Логика «хабарлы сөйлемдерді, білмегенімізді білерлік, өтіріктен шындықты айырарлық қорытындылар шығару үшін жүйелі етіп құру жолдарын үйретеді» [30. 47]. Заңдар мен пайым ережелерін оқитын теоретикалық пәндер қатарына жатқызады, логиканың барлық тараулары мен бөлімдерін сипаттай отырып, Аристотельдің Органонына тыңғылықты мінездеме береді. «Сонымен бірге Аристотельдің Категориялар, Герменевтика, Бірінші аналитика, Екінші аналитика, Топика, Софистика деп аталатын логикалық шығармаларының мәні мен маңызына тоқталады. Ол Бірінші ұстаздың Риторика мен Поэтикасын да осы топқа жатқызып, оларды логикалық ойдың тілдік өрнегі тұрғысынан қарастырады. Фараби Аристотельдің бұл шығармаларының бәріне арнайы түсініктемелер жазумен қатар өз бетімен де көптеген логикалық шығармалар жазған» [30. 57] /жоғарыда көрсетілген – А.Қ./.
Тарихи деректерге назар аударатын болсақ, 932 жылы Бағдад қаласындағы араб-мұсылман қоғамында Абу Хайан ат-Таухидидің айтуынша хакім даналар Абу Бишр Матта мен грамматик, саясаткер Абу Саид әл-Сираның арасында грамматика мен логика арасындағы байланыс тұрғысында үлкен талас болған. Алайда біз бұл таластың немен аяқталғанын білмейміз, өз басым қайткен күнде де фәлсафашы ретінде Абу Бишр Матта ұстанған пайымды қолдар едім, өйткені бұл тұлға әл-Фарабидің ұстазы емес пе? Ол рас. Шынтуайтына келгенде Әбу Насрдың кез келген тілдегі логика лингвистиканың жетелеуімен санамызға келіп қонады деген тұжырымдамасына сүйене отырып, өз кезегінде сөзсіз құптаймыз, ал ойшыл қаншалықты жаңа ашылымдарға жол салғанымен оның сана саңылағына алғаш білім нәрін құйған Абу Бишр Матта емес пе?
Белгілі ғалым В.С.Горский айтқандай терминдерді түсіну, оған сипаттама жасау өте қажет, өйткені мәтінді түсіну барысында сіз оның авторымен сұхбаттық қарым-қатынасқа түсесіз. Мәтін бұл жерде таным көзі болып табылады. Сондықтан оның түп нұсқаға барабар оқылуы мен аудармасы білімнің екі түріне байланысты, ол - тіл білімі мен ғылыми немесе философиялық теория /доктрина/ білімі. Оған қоса негізгі рөлді контекстологиялық жүйе иемденетін философиялық мәтінді зерттеу методологиясын игеру қажет. Мысалы арабша хаққ – ақиқат сөзінің мағынасын әртүрлі түсінуге болады. Философиялық термин ретінде ақиқат сопыларда шартты белгілер жүйесінің өзгерісіне бейім, бұл дегеніңіз құдай мәнінің ақиқаттығы түрінде қызмет атқарады. Ал дін өкілдері бұл сөзді Аллах ұғымының эпитеті деп қарастырады. Осылайша кете берсек бұл терминнің мағына жағынан тиянақты бөлігін оқу мазмұны шексіз [42. 63]. Сондықтан философиялық терминологияны зерттеу, әсіресе әл-Фараби философиялық терминологиясына үңілу өте маңызды және болашақ ғалымдар үшін өзекті тақырып. Антикалық авторлардың шығармаларына аударма мен түсіндірме жасай отырып, жерлесіміз логиканы қорытып, өзінің бірегей жеке теорияларын өңдеді. Олай дейтініміз аудармашылық қызметтің өзі ғылыми ойдың шарықтауына септігін тигізеді. Бұл іспен айналысқан ғалымдар тілге қоғамдық қатынастардың, ғылым мен техниканың, мәдениеттің өсіп дамуына байланысты енген жаңа сөздер мен сөз тіркестерін, фразеологиялық оралымдарды /неологизм – А.Қ./ өмірге әкеле бастады. «Кез келген автор аудармашылардың көмегімен өмірге келген шексіз ғылыми терминологияны өзінің талғамымен, өзінің танымымен еркін пайдалана беретін болған». Ошерович Б.Я. [43. 603-620] еңбектеріне жүгінетін болсақ, араб тілдес философтар ғылыми терминологияны жетілдіру мен байыту жолында келесі ережелерге жүгініпті:
1/ Сөздердің семантикалық өзгеріске ұшырауы. Бұл турасында Б.Я.Ошерович муқаддама сөзін мысалға келтіреді. Бұл сөз алғашқы мағынасында «бір нәрсенің алдыңғы бөлігі», әскери сөздікте «авангард», математикада – «теорема», экономикада – преамбула», филологияда – «кіріспе, алғы сөз», философия ғылымында – силлогизмнің «алғы шарттылықтары» деп аударылыпты;
2/ Арабтық түбірден сөз құрастыру жолымен неологизмдерді жасау. Мысалы – аууал– бірінші, аууалиат – аксиомалар.
3/ Шет тілдерден алынған кірме сөздер. Мысалы: хикма – фәлсафа – философия.
4/ Араб тіліндегі сөз құрастыру ережелеріне бағынбайтын күрделі сөз құрастыру. Мысалы вуджуд – болмыс, лә вуджуд – болмыстың жоқтығы, нихайа – соңы, лә нихайа – шексіздік.
Әл-Фарабидің философиялық терминологиясы, ондағы сөздердің мағынасы өте терең, жан-жақты. Біз осы ғылыми еңбегімізде соның барлығын қамти алмаймыз, тек керегін, ең маңыздысын айтпақшымыз. Мысалы джаухар – субстанция, араб тіліндегі алғашқы мағынасы – інжу маржан Философиялық мағынасы – субстанция (Ішкі бірлігі жағынан қаралатын объективті шындық; қозғалыс формалары біртұтас үздіксіз дамып отыратын материя), мән, маңыз. Бұл жерде аталмыш термин негізгі мазмұны қабыршақтың ішкі бөлігі болып табылатын інжу маржанның қабыршағын көрнекі түрде айтып отыр, яғни оның көлемі мен формасын емес, мәнін түсіну керек, қабыршақтың ішіне үңілуіміз абзал. Субстанция - ойшыл философиялық жүйесіндегі ең іргелі категория. Кейбір терминдер мысалы «қайда», «қашан», «қалай» және «неше» белгілі категорияларға, яғни уақыт, орын, сан мен сапаға тиесілі. Автор бұл терминдердің логикалық, ғылыми, диалектикалық, риторикалық қолданыстарына әртүрлі мінездеме береді [44. 357]. Ал Әріптер кітабында ойшыл философия мен логикаға ортақ сұраулы терминдерге сипаттама берген. Бұл мынадай терминдер «кім», «не», «неге», «қашан», «қайда», «қалай», «қанша», «қандай» т.б.
Макулат – категориялар (Болмыстың жалпы белгісі туралы ғылыми ұғым) термині қарапайым тілде «сөйлеу, пікір айту» дегенді білдірсе, философиялық сөздікте оны біз негізгі ұғым, танымдық қарым-қатынастар деп түсінеміз. Фарабилік категория – макул аристотельдік терминнің көшірмесі. Аристотельдік етістік қала /айту, сендіру, нандыру/ сияқты және ырықсыз етістің есімшесі үлгісінде жасалады. Мақул сөзінің лексикалық мағынасы сөйлеген, пікір айтылған дегенді білдіреді. Бұл сөздің терминологиялық мағынасы – логикалық және философиялық пікір түрлерінде қасиет пен ерекшеліктерді білдіретін пікір баяндауышы болып табылатын /предикат – А.Қ./ «сөз сөйлеу, пікір айту» ұғымын білдіреді. Категориялар ойшылдың ойынша «барлық сезімдік қабылдаудың шама мөлшерін білдіретін жоғарғы грамматикалық категориялар, алайда «бұл жоғары грамматикалық категориялар мен олардың әрқайсысына тәуелді нәрселерді - заттардың сезімдік қабылдау ұғымы түрінде қарастыруға болады...» [43. 210-211]. Субстанция категориясынан басқа тағы да тоғыз категория бар.
«Логиканың адамның өмір қажеттілігінен туындап, алғашқыда сөйлеу, онан соң сөз арқылы ой талқысымен ақиқатты танып білу құралына айналғаны мәлім. Әл-Фараби туындыларында мантиқ, нутқ, қаул, натақа және ертеде негізі қаланған «силлогизм» ұғымдарының түсініктері өзіндік жүйемен іздестіріледі» [45. 9]. Әл-Фараби логикасында силлогизм туралы ілім - қйас орталық орынды иеленеді. Бұл терминнің лексикалық мағынасы – «салыстыру, теңеп көру», логикада – «силлогизм» дегенді білдіреді. Силлогизм туралы отырарлық ойшылдың ізбасары Ибн Сина да өзінің салиқалы пікірін айтып кеткен. Оның ойынша силлогизм – нәтиженің негізгі маңызды формасы. «Силлогизм дегеніміз сөйлеу,- дейді Ибн Сина,- шешендікті білдіреді, ол кездейсоқтық емес, қажеттілік. Сөзді мәселеге тікелей байланысты пайдалану керек. Қателессеңіз ақиқат силлогизмнен алшақтайсыз» [41. 286]. Нәтиже көлеміне қарай отырып Ибн Сина былай деп жазады: «Силлогизм екі түрге бөлінеді: біріншісі –байланыстыратын; екіншісі – болғызбаушы. Байланыстырушы силлогизм салдарды тұрақтандыру жолымен емес, мүмкіншіліктер мен потенциядағы білім нәтижесі арқылы анықталады. Болғызбаушы силлогизм кезінде білім екі жақты таластың біреуі бөлініп алып қарастырылған кезде айқындалады» [41. 287]. Аристотель негізін салған силлогистикалық пайым туралы ілім – дедукцияның (ойлаудың жалпыдан жалқыға, бүтіннен бөлшекке көшіп нәтиже шығаруы) логикалық жүйесі болып табылады. Силлогизм туралы ілім араб тілінен шыққан біраз терминдерді анықтайды. Мысалы: акауил – пікір, ойлау. Ол екі алғы шарттылықтан мукаддама және натиджадан /нәтиже/ тұрады.
Ойша пайымдаудың бес түрі бар:
акауил бурханийа – дәлелденген ой тұжырымы;
акауил джадалийа – диалектикалық ой тұжырымы;
акауил суфистаийа – софистикалық ой тұжырымы;
акауил хитабийа – риторикалық ой тұжырымы;
Әл-Фарабидің арнайы терминологиясынан сина’а - өнер, яғни кәсіп, қол өнер кәсібі ұғымымен пара-пар терминге аса көп мән береміз. Бұл термин ежелгі гректердің techne сөзімен бір мағына береді. Сина’а терминін ойшыл «кәсіп», «өнер», «ғылым» деп түсінген. Алайда философиялық шығармаларында сина’а терминін зерттеу «әдісі» немесе таным «әдісі» деген мағынада пайдаланған. Бұл сөз «өнер» деп аударылғанымен «органон», «таным құралы» деп ұғындырылады [42. 71].
Жоғарыда көрсетілгендей сина’а терминінің синонимі біршама, алайда ойшыл туындыларында бұл термин «ғылым» ұғымына жақын. Әбу Наср тәжірибелік және практикалық өнер туралы /әс-сана’иу’ әл-‘илмийа уа ән-назарийа/ айтқан кезде, теоретикалық өнер деп - ғылымды /’илм/ айтады. «Өнер» және «ғылым» терминінің кейбір ұқсастықтарына қарамастан өзара айырмашылықтары да бар. Бірақ ол көмескі де бұлдыр, ойшыл «өнер» мен «ғылым» сөзін бір-бірінің орнына пайдалана береді. Бұл түсінік «ғылым» /’илм/ мен «білім» /ма’арифа/ терминдеріне де тиесілі. ’Илм терминін «ғылыми тәртіп» деп, ал соның нәтижесінде адам «білімге» /ма’арифа/ қол жеткізеді, олай болса екеуі егіз ұғым емес пе [42. 71].
«Ма‘ана» терминіне үңілетін болсақ, лексикалық мағынасы «мән, мағына» деп аударылады, ал әл-Фараби трактаттарында «мұрат» /идея/, «ұғым» деген мағынада. Бұл екі термин философияда «өзінің логикалық құрылымына байланысты» [135. 166] синоним терминдер. Алайда бұл жерде аз ғана өзгешелік бар: егер идея қоршаған орта құбылыстары пайымына қол жеткізу болса, ұғым дегеніміз пайымның нақ өзі. Сондықтан «мұрат» пен «ұғым» әл-Фарабиде бір мағынада емес, тілдің мағыналық иілісіне, пікірдің бүгілісіне қарай орайласатын терминдер. Жалпы ойшылдың ғылыми философиялық терминологиясы өте жан-жақты, тереңдеп үңілуді талап етеді. Біз әншейін бұл оқу құралында жай ғана мысал түрінде кейбір терминдерді беруге тырыстық. Ойшыл танымындағы терминдерді жете меңгеру дегеніміз философиялық бағытымызды айқындап, тарихи кезең сұранысына жауап іздеп, сол жүйені зерттеуде дәл түсінік алуға көмектеседі. Өйткені тарихты түсіну үшін деректерге жүгінеміз, ал дерек дегеніміз Екінші Ұстаз туындылары емес пе? Дегенмен кез келген философиялық шығарманы түсінуде терминдердің сипаттамасын білу аздық етеді, бұл жерде «шығарманың дәл өзін түсінуің керек, шығарма дегеніміз – тұтастық, ал жекелеген терминдер мен тұжырымдамалар оның құрамдас бөлігі ғана» [46. 13]. Алайда терминологияны оқу дегеніміз ортағасырлық философиялық тексті дұрыс өз мағынасында түсіну, оның мазмұнын тура меңгеру деген сөз. Сондықтан да оны зерттеу бүгінгі маңызды мәселелердің бірі.
Риторика мен поэтика
Поэзия мен риторика отырарлық ойшыл еңбектеріндегі негізгі тақырыптың бірі. Бұл туралы үнемі айтып та отырады. Мысалы Еуропада мәшһүр болған музыкалық шығармаларында /музыкаға арналған төменде арнайы тарау бар, қараңыз – А.Қ./ Әбу Наср поэзияны таққа шығарып, бұл тұрғысында «...музыка қолданылатын тілдің синтаксисіне тәуелді. Ол диалектикамен байланыстағы екі өнердің заңдылықтарына, яғни риторика мен поэзия тәртібіне бағынышты» [44. 218] деген көркем ойды ұсынады. Өзінің Поэзия өнерінің канондары трактатында поэзия мен кескіндеме өнері арасындағы жақындық туралы да айтып өткен. Екі өнердің пәні әркелкі, алайда екеуінің де қимыл әрекеті «еліктетуінде» көрініс береді, олардың мақсаты біреу – адамның сезімі мен қиялына әсер ету [47. 36]. Поэтикалық талғамың жоғары болса, соны алып жүретін әуен бойыңды аймалап, өтімділігі мақсатты нысан қылып, адамды шат-шадыман күйге түсіреді дегісі келген ғой. «Фараби поэтиканы үш жағынан қарастырады. Біріншіден, ол тілтанумен дәл келуі ретінде түсіндіріледі және шынында да, қазіргі зерттеушілер көрсеткендей, поэзия тіл ретіндегі тіл мүмкіндіктерін максимальды түрде толық тауысады. Екіншіден, поэтика логикаға оның құрамдас бөлігі ретінде, риторика, софистика, диалектика және аподейктикамен қатар енеді. Үшіншіден, эстетикалық жағынан поэтика теориялық музыканың негізі ретінде қарастырылады» [20. 319]. «Поэтикалық шығармашылыққа қабілеттілік туралы айта келе, әл-Фараби ақындарды үш топқа бөледі. Біріншісі, теориялық тұрғыдан бұл өнер негіздері жайлы білімнен ада болғанымен, поэзияның немесе барлық жанрларына табиғи қабілеті барлар. Екінші топтағы ақындар, олар табиғи дарындарымен қатар, поэзия өнерінде де терең білгірлігімен сипатталады. Оларды «ойлаушылар» деп атауға тұрады. Үшіншісінде – шығармашылық төлтумалық пен өнер канондары туралы терең білім жоқ, алғашқы екі топтағы ақындарға еліктеушілер» [20. 322].
Риторика дегеніміз шешендік өнер туралы ілім, тыңдаушыны қалайда сендіре білу өнері. Оның негізін қалаушы – грек софисі Протагор. Софист деген сөз данышпан, дана деген ұғымды білдіреді. Кейіннен бұл атау жағымсыз лақап атқа айналды. Бертінде шешендік өнерге үйреткені үшін ақы алатын кәсіпқой ұстаздарды осылай атайтын болған. Ал шын мәнісінде софистер философия тарихында өзіндік із қалдырған көрнекті ғұламалар болған [48. 61].
Қ.Бейсенов Қазақ топырағында қалыптасқан ғақлиятты ой кешу үрдістерінде риториканың, яғни шешендік өнердің философиямен, психологиямен, тыңдаушы көпшіліктің санасына, сезіміне, еркіне, әлеуметтік мүдделеріне, мінез-құлық ерекшеліктеріне, мәдени деңгейіне лайықты сөз саптау тәсілімен тығыз байланысты екендігіне назар аударған. Қазақ топырағында қалыптасқан рухани кеңістікте, Әл-Фарабиден Абайға дейінгі аралықта бұл ой тербеген яки, іс жүзінде шешендік дамытқан ой саңылақтарының баршылығына шүкіршілік етеді.
Поэтика риторикалық өнермен тым жақын, олай дейтініміз ритор – басқалардың туындыларын орындап қана қоймайды, поэтикалық өнер заңдылықтарына ілесе отырып, өзінің шығармаларын өмірге әкеледі, алайда ол «поэзия аумағынан риторика аумағына» ауытқымайды [48. 61]. Екінші Ұстаз үшін риторика – шешендік өнер ғана емес, барлығына сендіре алатын, шешен қызу сөзімен аудиторияны баурап әкететін ерекше ілім. Сондықтан да риториканы белгілі бір ғылым саласына жатқызуға болмайды, М.С.Бурабаев тағылымдарына иек артатын болсақ, ойшыл танымындағы бұл бағыт – иландырушылықтың жалпы заңдылықтарын түсіндіретін білімнің барлық саласына тән нәрсе. Поэтика - әл-Фарабидің Ғылымдар классификациясында логика ғылымының тарауы ретінде көрсетіліп, байымдаудың, ой жүгіртудің ерекше түрі ғана емес, тыңдаушыға эмоциональды әсер ету құралы деп қарастырылыпты. Өзінің трактаттарында ойшыл поэзияны өз пікірін тірек ететін өнердің бір түрі дей отырып, поэтикалық теңеулерді, кейіпкелерді, абстрактілі-логикалық пайым түрлерімен байланысты сөзді немесе сөйлемді басқаша, ауыспалы мағынада қолдануды /орысша – метафора – А.Қ./ кең түрде салыстырып, осы негізде поэтикалық пайым әдісін логикаға кіріспе ретінде орналастырған. Абу Наср логикалық білім жүйесінің таным көкжиегін кеңейтті. Егер Аристотель пайымды дәлелденетін /аподиктикалық/, диалектикалық және софистикалық /эвристикалық/ деп бөлсе, отырарлық ойшыл «силлогистикалық өнер» қатарына риторика мен поэтиканы да енгізеді [48. 61]. Өзінің білім жіктеу әдісінде ойшыл тіл туралы ғылымды бірінші орынға шығарады, одан соң – грамматика, үшінші ғылым – логика. «Төртінші ғылымға келетін болсақ,- деп жазған жерлесіміз Ғылымдардың шығуы трактатында,- ол – поэтика, себебі бұл тармақ сөйлеуді уақытына қарай, пропорциясына қарай орналастырады, мысалы төрттен, алтыдан немесе сегізден. Бұл сандар аяқтаушы және осы мақсатқа ерекше бейімделген» [44. 100,101].
Поэтикалық пайым жақсылық пен ұсқынсыздық туралы мәселені қарастыруға икем пікірден жетіліп жарыққа шығады. Бұл әдіс адамды әдемі сөздер, бейнелер, салыстырулар көмегімен белгілі бір болмыстың абыройлы яки арамдық қасиеттерін түсінуге көмектеседі. «Сондықтан басқа емес, дәл поэтикалық пікір логикада қарастырылатын әсем және жарқын заттардың көмегі арқылы ерекшеленеді, өрнектеледі, бағаланады» [25. 137]. «Бұл пайымдар сонымен бірге әңгімелесушінің бойындағы дұрыс немесе бұрыс әрекеттерді оятады. Бұл шақ әңгімеге тартылушы адамның білімінің жетімсіздігі мен сенімсіздігі кезінде жүзеге асып, оның саналы пайымын алмастыратын қалаулы қиял көмегімен арнайы әрекетке ынталандырылады» [47. 38,39]. Поэтикалық пікір,- дейді отырарлық ойшыл,- «силлогизмнің (жалпы орта терминмен байланысты келісімді екі пікірден жаңа үшінші пікір алынатын ой тиянағы) түрі болып табылады немесе силлогизмнен кейінгі шақ /бұл – индукция, аналогия, интуиция т.б./» [43. 532-533]. Ол поэтикалық пікірді таңбалармен белгілейді. «Мысалы, ақындар А мен В-ны, В мен С-ны салыстырады, себебі А мен В-ның, тура сол сияқты В мен С-ның белгілі ұқсастықтары бар, олар өздерінің хикаясын тыңдаушы мен тақпақшының /декламатор/ санасына таңғажайып түрде ұялату деңгейінде жүргізіп, шын мәніндегі бір-бірінен алшақ деп танылатын А мен С-ны ұқсас деп иландырады. Өнерде мұндайға қол жеткізу үлкен шеберлік» [43. 541]. Егер ақында табиғи дарындылық болмаса, ол ғажайып туынды жасай алмайды. Осы тұста ойшыл өнердегі алогизмге қарсы шығып, әдемілік логикалықтан дербес деген көзқарастағы мұсылман схоластарын қатаң сынға алады. Көптеген негіздемелерге сүйене отырып, ойшыл поэтика мен риториканың логикалық таныммен байланысын мәлімдей отырып, тіл білімі сияқты өнердің өзі логика ғылымынан дербес бола алмайды деген. «Поэтикалық пайымдар, адамды қайсыбір әрекетке (бұл әрекетке) тарту мақсатында, тек онымен әңгімелесу барысында қолданылады; егер бұл адам өзі басшылыққа алатын пайымды білмесе және ол осы ұнамды әрекетке пайымдаудың орнын басатын қиялмен итермеленсе, немесе адамда қажетті пайымдау бар болғанымен, бірақ ол одан бас тартпайтынына сенімсіз болғанда және оның қиялы пайымдаудан озық болуы үшін поэтикалық пайымдарға барғанда және бұл осы әрекетінде асығыстық танытқанда іске асады» [20. 321].
Әл-Фараби мазмұнына қарай поэзияны келесі жанрларға бөледі: трагедия, дифирамб, комедия, ямб, драма, айнос, диаграмма, сатира, поэма, эпос, риторика, амфигенезис және акустика [25.116,117,135,141]. Мұндай жіктелу Аристотельдің бір де бір еңбектерінде байқалмайды, бұл турасында: «дана /Аристотель/ поэзия өнерін былай қойғанымызда, әуелі софистика өнеріндегі ізденістерін аяқтамаған» [47. 42],- дейді ойшыл. Сондықтан Әбу Наср «Аристотель, Темисти және т.б. ежелгі философтардың пайымын пайдаланып қана қоймай, олардың еңбектеріне түсіндірме жасаған» [43. 534-537]. Поэтиканың бізге келіп жеткен нұсқасында жалпы айтқанда тек трагедияға сипаттама жасалған [23. 646-680]. Аристотельдің поэзия проблемаларын баяндауын «жүйелі, анық және түсінікті деп айта алмаймыз» [49. 158]. А.Ф. Лосевтың айтуынша «Стагириттің шығармасының атауы мен мазмұнында алшақтық, сәйкессіздік бар, бір-ақ трагедияны қарастырған. Ал Аристотель болса, поэзияның түрлері мен жанрларына тоқталмаған... Бірінші Ұстаз өнерді не жіктемеген, не поэзияның ерекшелігі төңірегінде ойды тұжырымды етіп айтпаған...» [46. 460-461]. Осындай бірқатар фактілерге жүгінетін болсақ, әл-Фараби грек ойшылдарының еңбектерін оқып, түсіндірме жазып қана қоймай, философия, этика, эстетика, логика салаларында көркем ойлар жасап, өзіне ғана тән теоретикалық нәтижелер шығарған. Аристотельді басып озды. Кейбір зерттеушілер айтып жүргендей Поэзия өнерінің канондары туралы трактаты Аристотельдің Поэтикасына жазылған мазмұндама емес [50. 137] өзінің төл шығармасы десек дұрыс айтқанымыз. Біздің ойымызша әл-Фарабидің ақындарға берген үш деңгейдегі сипаттамасы өзінің мәнін жойған жоқ, олар: біріншілері тумысынан табиғи қабілетті, теңеулер мен сипаттамаларды ерекше бейімділікпен ойлап табады. Бұл ақындар поэзия тарихы мен теориясынан бейхабар, алайда табиғат сыйлаған дарынға разы болып, өзінің қабілетіне қарай икемделеді. Олар «ойланбайды», яғни ақиқатында шығармашылық күйдегі ақындар емес, оларда баяндаудың кемел күйі жоқ, олай дейтініміз бұл өнерде олар мықты негізден ада. Мұндай ақын тек ақындық қызметіне енген шақта ғана «ойланушы» деңгейіне жете алады; екіншілеріне келетін болсақ, олар поэзия өнерімен терең қауышқан, поэзия канондарын жетік меңгергендер. Бұл ақындар тамаша қабілетті, салыстырулар мен теңеулерді қатырады. Дәл осыларды біз «ойлы» ақындар дейміз; үшіншілеріне келсек, бұлар алғашқы екеуінің шығармашылығына еліктеушілер, туа біткен дарын жоқ, поэзия канондарынан бейхабар. Бұл ақындар көп қателеседі [47. 44,45]. Абу Насрдың ойынша ақындардың мұндай тобы «табиғатынан» еліктегіш, болмаса лажсыздықтан біреудің мәжбүр етуінен пайда болады [43. 538-539]. Бұл тұрғыдағы ойшыл мұраттарын түркі тілдес поэзияның көрнекті өкілі Жүсіп Баласағұн /ХІ ғ/ өзінің еңбектерінде ары қарай дамытып, ақындардың моральды, кәсіптік деңгейлері тұрғысында терең ой көтеріп, мақсаттары мен мүдделері фарабилік таныммен төркіндес болып жатады [51. 335]. Поэтикалық шығармашылық осылай дамыған үстіне дами берді. Басқа халықтың поэзиясы да мәшһүр бола бастады. Мысалы «Үндістанның әдеби туындылары Орта Азия мен Қазақстанда, ал одан ары батысқа таралды. Орта Азиядан, Қазақстаннан және Ираннан шыққандар мұсылмандық ортағасырлық әдебиеттің дамуына зор ықпал етті. Тәжік-парсы поэзиясының негізін қалаушы - "ақындар атасы" Әбу Абдаллах Жафар Рудаки (941 немесе 942 жж. қайтыс болған) әл-Фарабидың замандасы болды. Өз өлеңдерінде Рудаки парасат пен білімді, игілікті, адамгершілік пен еңбекті мадақтады. Рудаки жалғыз емес еді. "Саманидтік дәуірдің" ақындарының саңылақтар тобы бар еді; X ғасыр соңында ұлы Фирдоуси өзінің мәңгі поэмасы "Шахнамені" аяқтады. Классикалық араб және парсы поэзиясы Құдайды түсінуге ұмтылыс пен ондағы махаббатпен ашылуды, суфийдің өзін - ғашықтармен, Құдайды сүйгенімен, суфийдің асқан қуанышты күйін - мастық күйімен теңестіретін, суфийлердің ерекше рәміздік тілін кеңінен пайдаланады. Поэтикалық жұлдыздардың саңылақтарымен танылған (Омар Хайям, Жалалиддин Руми, Жәми, Саади, Хафиз) бұл дәуірдегі парсы тілді поэзияда түспалдау шабыты, аллегориялардың ауысып түсуі, екі мәнділік, көмескілік және сәуле, көлеңке патшалық еткен, бай астарлы тіл туды. Шығыс лирикасындағы сырластық-лирикалық бейнелік жүйе патетика, экзальтация сияқты аса рәміздік (философиялық-эстетикалық) тұрғыда да қабылдануы мүмкін. Көркем дүниетанымның рационализміне ол сәйкес келеді және рәміздік рационализм ретінде көрінеді. Өз шығармашылығында рационалдылық пен мистика метаморфозасын жүзеге асырған әйгілі адам Руми болды. Ғылыми-философиялық дүниетаным мен қоршаған әлемді эстетикалық игерудің теңдігін классикалық айқын түрде біз Омар Хайямнан байқаймыз. Өмір мен өлімнің мәңгілік трагизмін сезінген ұлы ғалым, о дүниелік өмір сағымдарын дәйекті түрде мүлдем жойды. Өлімнің болмай қоймайтындығы өмірді мәнінен, оның қуаныштарының көркемдігінен айырмайды: өмір - ең жоғарғы игілік. Философиялық-этикалық толғаныстарын өз заманының шындығына салып, Омар Хайям ғашықтықты жырлайды. Ақыл қуғынға ұшырайтындықтан ("даналықтан бұл өмірде пайда жоқ, ақымақтар ғана тағдырдың сүйіктілері"), тағдыр арамзаларға ғана жомарт, ал тазалық пен бекзаттық нанның қыртысымен қанағаттанатын әлем ақында өмірдің ащы сусынын тезірек төгу ниетін тудырады» [12. 11-14]. Осындай ішкі сұхбаттасу мен іштесу шарттылығында поэзия өзінің биік шыңына көтеріле берді.
Тіл білімі адам ойы мен пікірінің яки қарым-қатынасының белгісі ретінде
Табиғи тілдің жазу таңбалары мен жасанды тілдің белгілері түрінде пайдаланылып, нақтылы түрде белгілермен көрсетпейінше адамның ақыл-ойын жазбаша түрде көрсету мүмкін емес. Табиғи тіл дегеніміз адамдар арасындағы қарым-қатынас жасайтын, ойды білдіретін, күнделікті тіршіліктегі ауызекі тілдесетін қатынас құралы. Тілдің өмір сүруі – халықтардың әртүрлі мәдени жақтарының туындау тарихын түсінуге көмектеседі. «Тілдік тәрбиені жетілдіру – тәрбиені тәптіштеуге араласу, оның басты міндеті. Тілдік тәрбиенің міндеттері - сөйлеу-сөйлесу, оқу-үйрену, жазу-сызу арқылы халқымыздың баяғысын да, бүгінгісін де, болашағын да таныту арқылы ана тілімізді жетілдіру. Ал сөз бостандығы дегеніміз бүйірден қосылып, жөнді жосықсыз қыстырыла кету емес, жоқтан өзгені сағыздай созып лағып кету де емес. Мылжыңдық – сөз бостандығына жатпайды. Сөз бостандығы шындық пен шымырлықты ширататын, бітім-бірлікке үйрететін уәж үшін керек. Осындай жауапты кезеңде, шешуші сәтте халқымыз «бас кеспек болса да, тіл кеспек жоқ» деген тоқтамды алға тартқан» [20. 222]. Аристотельдің «барлық тіршілік иелеренің ішінде адам ғана сөйлей алады» дегеніне жүгінетін болсақ, антикалық дәуірдің ойшылдары сол кездің өзінде-ақ бұл мәселе төңірегінде ой қорытып кеткенге ұқсайды. Адам туралы көптеген анықтамалар бар, оның бірі: «Адам – ол символикалық хайуан». Бұл анықтама өте маңызды, сонымен қатар ол болмыстың кейбір терең өлшемдерін анықтап отырады. Қазіргі адамдардың символға берілгені соншалық, кейде ол нақты өмірде емес, символдар әлемінде тіршілік етіп отырғандай сезінеді. өйткені ол оларды сәби кезінен жан-жағынан қоршап алып, оларға тәртіп, өмір салты, талғам, ой сияқты қасиеттердің дәстүрлі қағидаларын міндеттейді. Символ этикет, мода, көшеде жүру тәртібінен бастап, ұнату және жек көру сияқты адамның жан-жүрегін тебірентер тетігіне, тіпті жалпы бүкіл әлемге өз билігін жүргізеді [53. 168]. Ежелгі дүние кезінде адамдар өмірі кішкене топтар арасында өтетін. Оларда туыстық қатынас мифтермен, салттармен, символдармен астасқан әлеуметтік қатынаспен ұштасып жататын болған. «Әлемді тану» мәселесінің классигі В.Тернер мифке кіретін салттық түр мен символдық қозғалысты біздің қазіргі мәдени өсуімізге пайдалы деп көрсетті. Ал жасанды тілге келетін болсақ, ойды білдірудің белгісі ретіндегі таным төңірегінде шығыстың дана ойшылы Ибн Сина мен оның логикалық мектебінің зерттеулері ерекше орын алады. Сөз жоқ, жаңашыл ғылымның дамуында бір ғана табиғи тіл жеткіліксіз. Математика мен логика өзінің шарықтау шегіне жеткен сәтте арнайы шартты таңбаларды пайдаланбай жетістікке жетуі мүмкін емес. Мысалы сол салаға қажетті таңбалар тура мағынаны ұғындырып, қысқартылған түрде санаңа ұялап, теорияның жақсы көрініске ие болуына, барлық элементтер мен бөліктердің өзара байланысын тануға, әлемдік ғылымдардың дамуына, оның жалпы халықтық, әлемдік тілде түсінікті болуына алғы шарттылықтар туғызады. Алайда шартты ғылыми белгілер мен таңбалы жүйелердің ұлан-ғайыр мүмкіншіліктері мұнымен аяқталмайды. А.Қасымжанова өзінің Этностың көркемдік түрі атты мақаласында таңба дегеніміз не дей отырып, А.Матисс: «Таңба діни, мәдени, рухани сипаттама ғана емес, сонымен бірге платикалық та болуы мүмкін. Әр бұйымның өз таңбасы бар. Ол арқылы суретші дүниені танып, оны өзгеге жеткізеді, уақыт үнемделеді, заттың болмыс-бейнесі лезде айқындалады»,- деген сөздерін мысалға келтіреді. Таңба – ерік-жігер мен ойды жинақтау, түйіндеу. Таңба қарапайымдылыққа, тобықтай түйін жасауға ұмтылады. Алайда кейде керісінше болады. Кескіндеме, өнер түгілі, адамның өзі де жалпы алғанда таңба бойына сыйдыратын жалғыз нәрсені іздейді. Ежелгі египетте пирамидалар сондай таңба болып табылса, ол бүгінгі өнерде Пикассоның Герникасы деуге болады [53. 170]. «Адам табиғаты кереметіне еліктеу, таңқалу арқылы оны бейнелі деңгейде тікелей, бір жақты сезінді. Тасқа қашалған суреттер (модельдік-бейнелеу), таңба-ру белгілері «символдық-белгілік), тұрмыс салттағы өрнектер (қолтаңбалы өнер) – табиғи сұлулықты қабылдаудан, іріктеуден, сол қабілетті игере білуден туындаған көшірмелер мен көріністер демекпіз. Бірақ күнделікті тәжірибеден туындайтын еліктеу құбылыстар арасындағы қатынасты қамтиды да, ескере де алмайды. Ол дененің, заттың сыртқы қасиеттері мен көріністерін жаппай сипаттаумен шектелінеді. Халықтың танымдық деңгейі оның ауызекі тілімен орай қарқындады. Адам сөз арқылы құбылыс пен заттардың түрлі көріністерін біртұтас объект ретінде қабылдауға мүмкіндігін арттырады, сол қатынастарды тіпті есінде сақтап қалды» [20. 389-390]. Кейбір суретшілер өнер туындыларын, таңбаларды еліктеп көшірмесін жасауға ұмтылған. «Таңба – мән, мағына, ой. Маңыздылықты тек пайғамбар, данышпан ғана дөп басады. Керек таңбаны, сөзді, дыбысты, суретті, бояу үйлесімін дәл тапқан зергер халықтың, дәуірдің кейпін бейнелеушіге айналады. Эль Греко, Мурильо, Сугбаган, Гойя... Олардың туындылары Испанияның таңбасы. Матисс орындықтың, бидің, музыканың таңбасын, жалаңаш дененің, одан әрі түстің, композицияның, ырғақтың құрамдас бөлшегі ретінде таңбаны іздейді» [53. 170]. Әр ұлттың өзіне тән таңбасы, белгісі болады. Олардың барлығы сезімге толы, жан-жақты, ерекше бояулы, өте күрделі болып келеді. Біздің ұлтымыз да бұдан құр алақан емес. Қазақ суретшісі Т.Сыдыханов таңбасын мысалға алсақ болады. Ол кісі біздің арғы ата-бабаларымызға тән көркемдік мен әсемдікті ерекше зерделеп, кескіндемелі эпос-әлемін ұсынады. «Таңбалар арқылы дүниені пластикалық түрде бейнелеуге ұмтылды және оларға деген көзқарасты байқады. Қарлығаш ұясы, Шолпан таңбасы, Арал таңбасы, Жер мен су, Абылай таңбасы, Көшпенді таңбасы, Үш кәрия – бұлардың бәрі өзіндік кескіндемелі эпос-әлем» [53. 170]. Шартты белгілер арқылы қарапайым тілмен мүлдем жеткізе алмайтын ойларды ұғындыруға болады. Сонымен бірге аталмыш белгілер арқылы ғылымда жаңа ұғымдар мен жаңа нысандар ашуға болады. Сондықтан тіл мәселесі ғылыми наным процесінде үлкен мансапты иеленеді. Сонымен бірге табиғи тілдің де рөлі жоғары. Ибн Сина мен оның логикалық мектебі өкілдерінің ойынша ақыл-ой мен сөз, тіл мен пайым арасында үзілмейтін үздіксіз байланыс бар. Олардың ойынша тіл мен сөз мағынаны білдіреді. Ұғым, пайым, нәтиже, дәлелдемелер тілдің, сөздің, сөйлемнің көмегі арқылы танылады. Сондықтан да бұл мектеп өкілдері логика саласын зерттеуді тілден бастайды [41; 305-306]. Ибн Синаның трактаттарындағы ойларына жүгінетін болсақ: «Логиканың өзі тілге тәуелді, өйткені логикалық пайым нәтижелері мен ой алмасуды тілдесу арқылы жүргіземіз. Егер логика ілімі тар, бір мағына деңгейінде жүретін ілім болғанда, тіл керек те емес еді. Яки ойыңды басқа нәрсенің көмегімен жеткізсең тілдің қажеті шамалы ғой, бірақ тілдің қажеттілігі мен оған деген сұраныстан шығып кете алмаймыз» [41; 306]. Табиғи тіл белгілер жүйесі бола отырып, адам қызметінің процесінде қоғамдық өмірдің өнімі ретінде танымдық және коммуникативтік қызмет атқарады. Тіл әлеуметтік құбылыс ретінде қоғамдық өндірістің даму кезінде пайда болады. «Адамға,- дейді Ибн Сина,- жануарларда жоқ ерекше руханилық тән. Адам заттарды игеру керек. Мысалы оған тамақ пен киім керек. Оның бәрі табиғатта бар. Хайуандар болса әуел бастан табиғи киімдермен жабдықталған. Ал адам болса өзінің қажеттілігін жер өңдеу мен өндірістің басқа да түрімен айналысу арқылы қанағаттандырады. Адам оны дербес күйінде жүзеге асыра алмайды. Міндетті түрде қарым-қатынасқа түседі. Сол үшін бір адам нан пісіреді, басқасы оған киім тігеді, сөйтіп айырбас жүреді. Бұл үшін оларға тұрақтандырылған дыбыс шығаратын белгілер қалыптасады. Дыбыстан сөз және басқа да құрамдас сөйлемдер пайда болады» [41; 307-308]. Логика ілімі тілді зерттейді, басқа тілдердегі ақиқатты анықтайды. Ибн Синаның ойынша белгілер үш түрлі болады: ақыл-ойға негізделген, табиғи және дәлелдеме белгілері. Ақыл-ойға негізделген белгілер себеп пен салдардың өзара қатынасын анықтайды. Табиғи белгі табиғи физиологиялық және рухани көңіл-күйге меңзейді. Ал дәлелдеме белгілер дегеніміз қандай да бір затты шартты түрде басқа заттың белгісі немесе символы деп санайды. Кез келген зат ақыл-ойда, жазуда, пайымда ақиқат. Егер кім де кім дәлеледеменің мағынасын түсінбейтін болса, бұл белгінің негізінде ешнәрсені де тани алмайды. Мысалы адам шөл даладан із көріп, ол кімдікі екеніне ой түйеді, бұл барлығына ортақ. Алайда араб тілін білмейтін адам буйут, уммун, абун сөздерінің мағынасын түсіне алмайды, өйткені бұл сөздер араб тілінде қандай ұғымға негізделгені оған беймәлім. Ақыл ой барлық белгі түрлерінің қызметіне көмектеседі. Ақыл-ойсыз белгінің көмегімен маңыз бен мәнді тани алмайсыз. Алайда табиғи және дәлелдеме белгілер кезінде табиғи белгілер де әрекет етеді. Белгінің басқа да түрлері болады: нұсқау, келісім, мазмұн, қажеттілік. Нұсқау белгісі логикада бір нәрсенің маңызын білдіру үшін керек. Мысалы «үй», «ағаш», «келді», «барлығы» сөздерін алайық. Бұл сөздер соны тұрақтандырған адамдар үшін ғана маңызды. Келісім белгісі – сөз белгісі. Мысалы «үй» деген сөзді алсақ, онда біздің ойымызға үйдің бөлмелері, есігі, терезесі келеді, «үшбұрыш» сөзін алсақ, ол кезде математикалық дене ойымызға келеді. Сонымен келісім белгісі дегеніміз белгінің маңызы мен оны білдіретін белгінің үйлесімділігі. Мазмұн белгісіне келсек, ол тұрақтандырылған дүниенің бір бөлігін ғана меңзейді. Мысалы біреудің үйінің қабырғасы құласа, онда ол адам қабырғаның құлағанын білдіру үшін «менің үйім құлап қалды» дейді. Қажеттілік белгісіне сипаттама беретін болсақ, бұл дегеніңіз ойдың жапсарлас жанамаласып жүруі. Мысалы үйдің «шатырын» ойласақ, бізге одан ары қарай дереу «қабырға» ойымызға түседі, «арыстан» сөзін есімізге алсақ дереу оның «айбатын» ойлаймыз. Ибн Сина мен оның логикалық мектебінің өкілдері қажеттілікті үшке бөледі: 1/ қажеттілік шын мәнінде өмір сүреді; 2/ қажеттілік ақыл-ойда болады; 3/ қажеттілік шын мәнінде де, ақыл-ойда да болады. Әл-Фараби мен Ибн Синаның ізбасарлары Насираддин Туси Білім қабылдаудың негіздері атты еңбегінде «қажеттілік» сөзін өте кең мағынада, жан-жақты ашып, айқын түрде қолданған. Ол былай дейді: «қажеттілік шексіз, өйткені пайдалануға керекті мағынасы мен мәні қатып қалған бірақ кезде ғана қолданылмайды. Ол әртүрлі кезде пайдаланыла береді. Мысалы «батыр», «ержүрек» сөзін алайық. Бұл сөзді «арыстан» мен «есек» үшін пайдаланатын болсақ, әрине бірінші кезекте арыстанға байланысты сөйлем ішіне енгізер едік. Алайда есекке байланысты ойлар ғана тұрса, соның ержүректілігіне бағышталған сөйлем болса, бұл сөзді сол кезде де пайдалануға тура келеді. Сондықтан да сөздер өте көп мағынада қолданыла береді. Сөзге шек қойып, оның ауызекі тілде қолданылуына арнайы шекара сызып, шектеу қоюға ешкімнің құқы болмақ емес.
Әбу Наср әл-Фарабидің тіл білімі жөнінен де ғылымилығы жоғары Сөз бен әріп туралы, Жазу өнері туралы, Өлеңнің ұйқасы мен өлшемі туралы, Өлеңнің ырғағы туралы, Поэзия өнерінің негіздері туралы деген еңбектер жазған. Ғалым осы еңбектерінде терең мағыналы философиялық рубаилар кірістіріп, терең назария мен шебер ақындық өнер танытқан. А.Машановтың қазақ тіліне аударған әл-Фарабидің рубаиына зер салайық:
«Жайнаған бейне бір гүл әсем сыры,
Құбылған мөлдір нәзік гауһар нұры,
Даналар талай нысан таққанменен
Тапқан жоқ тектер тегін әлі бірі...».
Фарабидің философиялық ойға құрылған, мазмұны мен формасы жұпталған көркем өлеңдері оның өзі айтқан шартқа толымды ақындығын аңғартады. Ол поэзия бояуын математикадағы дәлдікпен ұштастырып, мазмұны бұлжымас, көркемдігі құлпырған өлең тұлғасы арқылы ақындық қиялдың өмір шындығын ашудағы сырын танытады. Қиялында қорытылған философиялық, құбылыстық мазмұндарды ғылыми жүйеге тұтастырып, толғамды ой, образды құбылыс, бітік ұйқас арқылы өлең жолдарын жосылта келіп, жаратылыстық ғылымға да сабақ береді: Үйренем десең ғылымды, Һадисат болсын ұғымды [40. 15] – деп түйіндейді. Ал, оның мынау шумақтарына бағыт-бағдары, ақындық тынысы мен ұшқыр қиялы айқын байқалады:
Қашықтасың туған жер – қалың елім
Не бір жүйрік болдырып жарау деген.
Шаршадым мен, қанатым талды менің
Шаңыт жолға сарылып қарауменен.
Кері оралмай жылдарым жатыр ағып,
Қасіреттің жасына көз жуынар.
О, жаратқан көп неткен ақымағың,
Құм сықылды тез ысып, тез суынар.
Зиялы аз бір тұтам тіршілікте,
әкімдікке күллісі жүгіреді.
Көкірекпен сезініп, күрсініп көп,
Жаным менің түршігіп, түңіледі... [40. 16]
Ғылым әлемі- түпсіз кеңістік. Жаратылыс негізін құраушы барлық заттың тегі – сәуле, сәуледен пайда болмайтын нәрсе жоқ, жердің өзі әлем кеңістігіндегі болымсыз нүкте ғана. Адам рухы - әлемді шолған ғажайып құбылыс – дей келіп:
Қарындасым, ойнап-күл жас шағыңда,
Аясында тар жердің бос сарылма.
Адам рухы мәңгі, әлемді аралар,
Жұмыр жер бекет ғана қас қағымға,
деп тұжырымдайды [40. 17]. Әлем кеңістігін зерттеу жолындағы қазіргі ғылымның жетістігін осыдан мың жыл ілгері Фараби ойымен салыстырсақ, оның ұлылығы тіпті әйгілене түсетін сияқты.
Фараби өмір мен өлімді, бақ пен сорды философиялық қайшылықтың бірлігі арқылы өлең ете тұжырымдайды, адамның өлгеннен кейін топыраққа айналуы жайлы материалистік көзқарасты көрнектілендіреді. Оның поэзиясындағы осы тектес хикметті ғылыми тұжырымдар, философиялық терең толғамдар және өлеңдік қою бояу мен көкейге қонымды мақамдар оқырманды өзіне баурап әкетеді.
Тамылжып бал тыныштық айналамнан,
Тылсым түнге құшағын жайған далам.
Мен жатырмын ұйқысыз жапа-жалғыз,
Жанымды ой-жарығы аймалаған.
Аққан жұлдыз құласа егер,
Сенің нұрлы бейнең боп кеудеме енер.
Әлдеқайда ғажайыптан ынтызар ғып,
Өміріме бір ғажап сәуле берер.
Үнің жетер жаңғырып жырақтан ең,
Сезініп өзі бір-ақ сәт... содан кейін,
Мұңды әуенді жалғаймын бірақ та мен.
Тіршілікте құрттай бол төзімді,
Сан мәртебе алдаса да өзіңді.
Тағдырыңды еш уақытта жазғырма,
Тіпті кейде болса әзәзіл азғырған.
Өрге жүрген өнегелі ісімен,
Таңда адал дос өз тәніңнің ішінен.
Жүргендер көп достық атын малданып,
Алайда тек қалма оған алданып. [40. 19].
Ақын осы шумақтар арқылы өмір шындығын адамның ішкі көңіл күйіне бөлеп аңғартады, кейбір толғаныстары және өз басының нәзік түйсіктері өзі жасаған ортаның, өзін қоршаған өмірдің саяси-әлеуметтік сырымен сабақтасып жатқаны да байқалады. «Ұлы ақын өзі туралы, өзінің жеке мені туралы айтса – жалпы жұрт туралы, бүкіл адам баласы туралы айтқаны, өйткені, оның тұлғасында жалпы адам баласына тән күллі қасиеттің бәрі бар» деп Белинскийдің айтқанындай, Фараби «мен» арқылы болмысты философиялық ой төңірегіне шоғырландырып, терең психологиялық сезімталдық танытады, ал онысы сол заманның шындығымен жанасып жатады. Фарабидің поэзиялық шығармалары бізге толық жеткен жоқ. Қолда бар санаулы өлеңінің өзі-ақ оның терең ойлы, кең тынысты, сыршыл сезімді, өлең өнерінің парасаты дарыған, тілі өткір де, бояулы реалист ақын екендігін әйгілейді,- деп жазады біздің Қытайдағы бауырларымыз. Оның материалистік көзқарасы, адам санасын алға басарлыққа жетелейтін ұлы құдіреті мен озық ойы дүниені жаңалауға талпындырады. Мұны сезінген кертартпа күштер оған жол бермеуге тырысты, оны жөнсіз айыптап, мәдени мұраларына тыйым салуға ұмтылды. Мысалы, атақты діншіл философ әл-Газали Фарабидің шығармаларын түбегейлі құртып, оның адамдар арасындағы ықпалын жоюға өзінің кертартпа мүриттерін талай рет жұмылдырды,- дейді біраз зерттеушілер.. Бірақ Фараби тағылымы мызғымай сақтала берді. Оны Ибн Рушд қатарлы ұлы ғалымдар қорғап отырды.
Ибн Сина пайымына қайта талдау жасар болсақ, ойшыл қарапайым сөздерді үш түрге бөледі: зат есім, етістік және демеулік шылау. Зат есім - өзінің дербес мағынасы бар сөз. Мысалы «тас», «ұл», «ана». Бұл сөздерді естігенде, мазмұнын дереу түсінеміз. Етістік – белгілі бір мағынасы бар, уақытты меңзейді. Демеулік шылау - жекеше қарастырылатын, бір-нәрсенің маңызын білдіреді. Мысалы орысша айтқанда «в», «из», «к». Осылардың көмегімен сөзбен сөздерді байланыстырамыз. Ибн Синаның ойынша логикадағы демеулік шылулар грамматикадағы демеулік шылауларға сәйкес келмейді. Оларға жеке-жеке үңілу керек. Демеулік шылауды ойшыл екі топқа бөледі: уақытты білдіретін, уақытқа тәуелсіз оны білдірмейтін деп. Құрамдас сөздерді Ибн Сина екі топта қарастырады: толық құрамдас сөздер кемел мағынаға ие, мысалы «Сократ философ болған», жеткіліксіз құрамдас сөздер толық кемел мәнге ие болмайды, мысалы «үлкен үй», «әдемі үй», «үйдің ішінде». Толық құрамдас сөздің өзі екі түрге бөлінеді: хабарлаушы немесе құрастырылған. Хабарлаушы толық құрамдас сөз дегеніміз – ақиқат немесе жалған болуы мүмкін. Мұндай сөздерді логикада пікір, пайым немесе шешімді мағыналы сөз деп атайды. Ал құрастырылған құрамдас сөз дегеніміз - ол ақиқатты да, жалғанды да анықтай алмайды. Мысалы «Хасан математик пе?». Толымсыз құрамдас сөздердің өзі екіге бөлінеді: байланыстыратын, байланыстырмайтын. Байланыстыратын толық емес құрамдас сөз – бір бөлігі екіншісін байланыстырып тұрады, ал байланыстырмайтын құрамдас сөз дегеніміз – бір бөлігі мен екіншісі арасында байланыс болмайды, мысалы «отыз және жеті»... Осылай Ибн Синаның пайымы шексіз кете береді. Алайда бір түсінетініміз тіл мен пайым арасында үзілмейтін сабақтастық бар. Себебі логиканың тілді қарастыру себебінің өзі тілдің абстрактілі логикалық пайыммен етене жақындығында. Кез келген пайым тілдік қордың негізінде өмір сүреді. Ибн Синаның айтуынша барлық ұғым түрлері сөз бен сөз тіркестері арқылы адам санасына жетеді [41. 314,31].
«Нақыл сөздер – халықта өткір, ділмәр, мәнді сөзді, ордалы да оралымды ойдың түйіні деп жатады. Нақыл - өнегелі өсиеттің, аталы сөздің тұнығы. Нақыл сөздің құндылығы, оның, біріншіден, өсиетінде, өрнекті өрісінде, өміршеңдігінде; екіншіден, оның дәлдігінде, айқындылығында, деректілігінде. Сонысымен де ол ескіні еске алдырады, көнені көз алдына елестетеді, әсемдікті әсірелейді. Нақыл сөз – «өмір тәжірибесіне, даналық тұжырымға, логикалық қисын мен ғибратты өнегеге негізделген терең ойлы, түйінді сөз. Нақ сөздің, яғни уәждің мінсіздігі де осында» [20. 220]. Жалпы нақыл сөзді тыңдай білу керек. Егер түсінсеңіз нақыл сөздердің мағынасы кең, берер тәрбиесі мол. «Ғұлама әл-Фарабидің тұжырымдауынша, нақыл сөздер «әрекетшіл себепті іздестіреді, қарама-қарсы болмыстың өзіне тиісті үлесін алуға үйретеді». Нақыл сөздерде ақыл-парасат әрекетте, ал оларда «әрекетшіл ақыл-парасаттың иесі – адам тегі ширатылады». Әл-Фараби тоқтамы бойынша, нақыл сөз – ақыл-парасат әрекеті, қарама-қарсы тартылыс күшінің сөлі, мақсат-мұратқа толы рухтың өңірі. Негізгі мәселе – мінездің де, істің де, кісіліктің де құнын көтермелеу. Нақыл сөз адамның өз күшін қуаттайды, адамды шындық жолында шыңдайды, адалдыққа шақырады. Сол үшін оны адамның жанын да, жігерін де жанитын құдірет деп қабылдаған. Иә, нақыл сөз – мақсаткерлігімен, нақтылығымен құпиялы құдірет. Құдіреттің бас құпиясы мынада: ақылдың – адамға, нақылдың – ұрпаққа серік болатындығында» [20. 221]. Жалпы тіл білімі яки сөз өнері қыры мен сыры өте күрделі, терең зерделеуді талап етеді. Әр сөйлеген сөзіңе мән беріп, оның астары мен арқауына көңіл қойған абзал. Тіл – қарым-қатынас құралы. Оны философиялық, рухани және азаматтық деңгейде қарастыру керек. Ол белгілі бір ережелерге сүйенеді. «Сөйлеушілер сөз бен тілдің астары мен арқауына ерекше мән береді. Рухани келісім жөні ізделінеді, табысу бақыты ұсталынады. Сөйлеушілердің ұстанымы - өзін құрметтеп, өзгені сыйлау, өзгені құрметтеп, өз ниетін ақтау. Ақылды бейне азар ма, асылдан кисең тозар ма деген ой келеді. Осыдан «атаң айтқан өсиетті мықтап ұқ» деген нақыл қалған. Нақылдың тәлімі ерге тәуір, тәуірдің тәрбиесі – елге жеңіл. Өйткені әл-Фарабидң сөзімен айтсақ: «Тәлім дегеніміз халықтар мен қалаларға теориялық ізгіліктерді дарыту деген сөз. Тәрбиелеу дегеніміз халықтардың бойына білімге негізделген этикалық ізгіліктер мен өнерлерді дарыту деген сөз. Тәлім тек сөзбен іске асырылады, ал тәрбиелеу кезінде халықтар мен қалалықтарға білімге негізделген қасиеттерден туатын іс-әрекеттер жасау дағдысы сіңіріледі, олар осындай іс-әрекетке жігерлендіріледі, осы әрекетті жасау тілегі қоздырылады... Ал бірдеңе жасау тілегі кейде сөз арқылы, кейде іс-әрекет арқылы қоздырылады» [20. 224].
4 -тарау
Гуманизм және ақыл-ой
Араб халифатындағы гуманистік идеал мәселесі
Араб халифаты ислам туы астына Таяу және Орта Шығыс елдерін топтастырған феодалды-теократиялық мемлекет болды. Әлеуметтік құрылымына келсек: халиф, министрлер мен сановниктер /везирлер/, эмирлер, ірі жер иеленушілер, көпестер және ең соңында еңбекші халық, ұсақ жер иелері, шаруалар, малшылар, ұсақ қолөнершілер болса, ешқандай құқығы жоқ қиын жұмыстарда пайдаланылатын құлдар өмір сүрді. Ұлан ғайыр халифаттың әскеріне келсек жалданбалылармен бірге құлдық гвардия да болған. Ал сарайда мыңдаған құлдар мен күңдер өмір сүрді. Олар халифтың жеке меншігі болып танылған. Елдің экономикасында маңызды рөл жер иеленушілердің еншісінде. Жер иеленушіліктің бес түрі белгілі: халифтердің иелігі, билеуші династия иелігі /сұлтандар/, дін басыларының иелігі, ірі жер иеліктері яғни қауым иелігі, қауым ішіндегі ұсақ жер иеліктері яғни шаруа меншігі [78. 19-20]. Араб халифатында табиғи климаттық жағдайға байланысты Египет, Оңтүстік Арабия, Бабыл, Солтүстік-Шығыс Персия, Ауғаныстан, Орталық Азия аймақтарына ирригациялық су жүйесін жүргізу өте-мөте қажет болды. Судың тапшылығы оны қастерлеуге алғы шарттылықтар туғызып, «қауымның иелігінде деп танылып, оны сатуға, сатып алуға тыйым салынған» [17.350]. Швейцарлық шығыстанушы А.Мец «ирригациялық жұмыстарды шаруалар тек бір кетпеннің көмегімен соқты» [17. 352] деп жазады. Құран мен Хадисте (пайғамбарымыз Мұхаммед жөніндегі аңыз әңгімелер) айтылғандай бұл аймақта салық жинаудың екі түрі болды: басқа діннің өкілдері– иуддей мен христиандардан және кедейлер үшін жағдайы бар мұсылмандардан /зекет/ алынған. «Барлығына салық төленген, тек тегін ауамен дем алуға мүмкіншілік болған». Шариғатқа иек артқан бұл жерлерде адамдар тек әлеуметтік жағдайына ғана байланысты емес, діни ерекшеліктеріне қарай да бөлінген: муслим, яғни құрамына арабтар мен мұсылман дінін ұстанушы жат елдіктер мен зиммилер – ислам дінін мойындамайтын, бірақ халифатпен өміріне қауіпсіздік және мүліктің дербестігіне шарт жасасқандар, сосын харбтар – халифатпен шектесіп жатқан басқа халықтар деп жіктелген. Зиммилер мен харбтардың салығы мұсылмандарға қарағанда өте ауыр болған [78. 21] Құран мен Сүннетке (мұсылманның қасиетті аңыздарының жиынтығы) негізделген араб халифаты осындай күй кешті. Себебі пенде құлшылық етіп, Алланың құдіретті, әділетті, дана екенін мойындауы ләзім (мұсылман дін басылары осыны мақұлдаған). Алайда адамның бостандығы мен теңдігі тұрғысындағы идеялар, сөйтіп әр адамда құдайдың мекендеуі мүмкін деген ұстанымдағы сопылық ағымдардың өмірге келуіне көмектесті. Махаббат арқылы адамның құдаймен, құдайдың адаммен қауышуы дегенді таратушылар болғанымен, бұл психолгиялық құпияларды өмірге әкелді. Жалпы алғанда суфизм адам проблемасын шешудегі шынайы гуманистік шешімдерден алшақ еді.
ҮІІІ-ХІ ғасырларда Маздак /Ү ғ/ және оның әйелі Хураммэ негізін салған маздакиттік-хуремиттік іліммен түсіндірілетін халық толқулары басталды. Ресми идеология үшін маздакит, хурремит және еретиктер синоним болып табылған [78. 26]. ХІ ғасырдың тарихшысы Низами әл-Мүлктің айтуынша «олар /хуремиттер немесе маздакиттер – А.Қ./ тыйым салғанды орындамайды: намаздан, ауыз бекітуден, қажылықтан, зекеттен бас тартады, шарап ішуге...құмар, діни жауапкершіліктен қашады» [79. 228]. Дегенмен бұл ағым өзінің пікірінше Маздаканың гуманистік ілімін алға жетелеушілер, жер бетіндегі теңдікті жақтаушылар, бірақ қалай десек те оның утопия болғанына күмән келтіре аламыз ба? 755 жылы осы идеямен пікірлес Сумбада Гябраның (Гябр /габраги – сенбеушілік, нанбаушылық сөзінен шыққан/ мұсылмандардың басқа дінге сенушілерге қойған аты) идеялық бағдарламасы бар толқулар өмірге келді. Бұл ағым бойына шиизм, маздакизм, мушаббихизм ілімінің элементтерін топтастырған, ең түпкіліктісі маздахизм, яғни мүлік теңдігін дәріптеушілер. 783 жылы Орталық Азияда «ақ киімді адамдар» қозғалысы болды. Оны Мукан деген біреу басқарып, Низам әл-Мүлктің сөзіне жүгінсек «ол руластарынан шариғатты тартып алып, өзін құдаймын деп жариялаған» [79. 223]. 816-838 жылдар аралығында Әзірбайжанда Бабектің көтерілісі болған [78. 28]. Ал 867 жылы Хузистан мен Басрада Али Ибн-Мухаммед Буркаи басқарған көтеріліс бұрқ ете түсіп, бұл турасында Низами әл-Мүлк былай деп жазады: «оның діні Маздактың, Бабектің, карматтардың діні сияқты, керек десеңіз олардан да жаманырақ». 902 жылы Абу Саид Джаннаби мен оның ұлы Абу Тахир басқарған шиитер көтерілісі басталды, бұлар да «мүлік ортақтығы туралы ілімді жақтады» [79. 220]. 907 жылы Абу Билал басшылық еткен маздакиттер мен карматтар көтерілісі болып жатты. Жалпы айтсақ мұндай толқулар өте көп болған.
Низами әл-Мүлктің айтқанына жүгінетін болсақ, маздакиттік-хуремиттік қозғалыстардың көсемдері «бір-бірімен тату болып, хат жазысып тұрған», «жасырын түрде келісімдер жасап, ортақтық, бірлік туралы ілімдері күннен күнге өңделіп, төселіп шыққан» [79. 200, 223]. Маздакиттердің қоғамдық идеалын карматтар жылы қарсы алған. Бұл ІХ ғасырдың соңы мен Х ғасырдың басын қамтиды, әсіресе Фараби өмір сүрген кезеңге тура келеді. Хамдан Кармат басқарған карматтық ілім ІХ ғасырдың екінші жартысында исмаилиттер (исмаилизм - неоплатонизмнің ықпалымен өмірге келген, мутазилизмге ұқсас діни-рационалистік ілім. Мутазилиттер сияқты бұлар құдай атрибуттарын жоққа шығарып, ақыл-ой артықшылығын мойындады. Әлем әлемдік ақыл-ойға негізделген құдай эманациясы жолымен пайда болады деген пікірде. Бірақ исмаилиттердің мутазилиттерден ерекшелігі мистика мен символизм элементтеріне көп бой ұрған) сектасында өмірге келген. Оның негізі «жасырын пайғамбардың», яғни Исмаилдың қайтып оралуымен, сөйтіп, жер бетінде әділеттілік орнайды дегенді насихаттауымен түсіндіріледі. Карматтық ілім исмаилизмің эволюциясы деп айтсақ қателеспейміз. Француз ғалымы А.Массэнің айтуынша карматизм «жасырын имам» туралы ілімді жариялап, әлеуметтік төңкерістің жаршысы болды [80. 146]. Карматтар қозғалысы халифаттың ыдырауына алғы шырттылықтар туғызды: Солтүстік Африка мен Бахрейн жағалауларында карматизмді дін деп жариялаған мемлекеттер пайда болған. Себебі олардың ұраны «жер бетінде кім әлсіз болса, соған игілік тілейміз, қожайын етеміз». Қалай десек те теңдікті өздігінше түсінген ағымдар шексіз, бірақ олардың өміршеңдігі шектеулі болған, шынтуайтында халық бұлардың идеяларының утопия екенініне көз жеткізеді. ХҮІІ ғасырда өмір сүрген Мубад-шах өзінің Дабистан-и мазахибінде /Дін мен секталар мектебі/ «енді маздакиттер гябрлер /дінге сенбейтіндер/ жамылғысында емес, ислам адамдарының арасында жасырын өзінің дінін ұстанып жүр» [81] дегеніне қарағанда, тіпті бұл ағымдар ашық түрде күн кеше алмай қалған.
ІХ-Х ғасырларда дін басылары, философтар мен ғалымдардың ішінде халыққа жақын көңіл күйдегі топтар пайда бола бастайды. Әсіресе адам сезімін оятатын поэзия кең етек жайды. Әл-Муттанаби, Рудаки, Фирдоуси бейнесіндегі демократиялық ағымдар өмірге келді. Карматизм /әл-Муттанаби, Рудаки/ мен маздакизмнің /Фирдоуси/ идеяларымен үндес, патшаны, пайғамбар мен әскерді айыптаушы ағымдар тағы да Орталық Азия мен Иранда жанданып жатты. Қалай десек те бәрімізге белгі парсы тілдес поэзия Рудаки /ІХ ғасырдың 40 жылы мен Х ғ./ мен Абульқасым Фирдоуси /932-1020 жж/ бейнесі сол тұстағы нағыз демократизмнің үлгісі болатын [78. 31]. Мысал ретінде бай мен кедей бөлінісін Рудаки былай көрсетіпті:
Мыналардың дастарқанында ет бар,
Тіліңді үйіретін миндаль бәліші бар,
Ал мыналар аштықта өмір сүріп,
Арпа нанын таппай отыр [136. 99].
Фирдоусидің атақты Шах намэсіне үңілетін болсақ, исламға дейінгі иран билеушілеріне деген сағынышы, жүрегіндегі отанына деген патриотизмді ерекше көрсеткен. Екі ақын да өзінің гуманистік идеалдарын әділетті әкімді көксеуімен түсіндіреді.
Гуманизм тұрғысында әл-Фарабидің алдында өмір сүрген әл-Кинди мен әр-Рази жазбалары туралы деректер ештеңе айтпайды. Ал Ибн Сина, Бируни, әл-Маари, Адал достар, Насир Хосров сияқты белгілі тұлғалар бұл тұрғыда біраз қалам тартқан. Ол туралы біраз авторлардың еңбегінен оқи аламыз [82]. Ал әл-Фараби болса маздакизм мен карматизмге сақтықпен, абайлағыштықпен қараған секілді.
Фараби гуманизмінің түп-тамырлары
Хунейн ибн-Исхак (876 ж.қ.б.), Сабит ибн Курра (886-901), Коста ибн-Лука (922 ж.қ.б.), Яхья инб-Ади (947 ж.қ.б.) сияқты аудармашылар Мансур (754-776), Харун ар-Рашид (786-809), Маамун (813-833) сияқты халифтердің қолдауымен гректердің небір туындыларын араб топырағына тасымалдаушы болды. Мұсылман Ренессансы ғалымдары бұл өткеннің мұраларын үлкен ілтипатпен қарсы алып, бұл турасында әл-Кинди: «Ақиқатты тану мен қабылдаудың ұяттығы жоқ, тіпті оның негізін алыс тайпалар мен мемлекеттер жасаған болсын. Ақиқатты ізденушіге ақиқаттан артық не бар. Ақиқатты менсінбеуге тағы болмайды, ақиқатпен біреуді қорлай алмайсыз – керісінше ақиқат барлығын игілендіреді, асылдандырады» [83. 59] деген.
Фараби гуманизмінің қалыптасуында аристотелизм мен басқа да ғылыми мектептердің рөлі зор. Сатыбекова С.К.: «Осман Амин Мұсылман философиясы атты еңбегінде ислам ойшылдары әл-Кинди, әл-Фараби, Адал достар, Ибн Сина, Газали, әр-Рази, Ибн Маскавейха және Ибн Рушд сияқты ойшылдардың дүниетанымынан негізгі нысаны мінез құлық этикасы болып табылатын эпикуризм мен аристотелизм ықпалында қалыптасқан стоицизм идеяларының әсерін баяндайды»,- деп атап көрсетеді [78. 39]. Аристотельден басқа грек ойшылдары Гален, Гиппократ, Александр Афродизийский, Зенон, Хризипптердің Әбу Насрге ықпалды болғанын жоққа шығаруға болмайды.
Ежелгі грек философиясында адам табиғатыны үңілу алғаш рет софистерден /б.э.д. Ү-ІҮ ғғ/ жақсы байқалды. Өздерінің алдарындағы милеттіктерден, Гераклиттен, элейліктерден, Эмпедокл мен Анаксагордан ерекшеліктері софистер табиғаттың тұрақтылығын, өзгермеушілігін, байсалдылығын алғашқы элементтен емес адамнан іздеуге тырысқан [78. 40]. Олар қоғамдық моральды нормалардың шығу теориясына негіз салды. Софистердің айтуынша адам өзіне ыңғайлы заңдар шығарады, өйткені осы заңдар да, немесе соған негізделген мемлекет те мәңгілік емес. Мемлекет, заң, билік софистердің ұғымында жасандылық, оны құдай жасамайды, адамдар өздері ойлап табады. Барлық қоғамдық қарым-қатынастар тарихи өтпелі, өзгермелі [84. 316]. Бұл ағым мүшелері теңсіздіктің барлық түріне – мүлік, адамдар немесе әйел мен еркек теңсіздігіне қарсы болған. Ақыл-ой ұғымын дүниетаным және мінез-құлықпен теңгере отырып, қайырымдылыққа үйренуге, оны «жүре келе дарытып, тәртіп арқылы дағдыландыруға болады» [95. 204] деген.
Софистердің гуманистік идеалына Сократ (469-399 жж) философиясындағы адам проблемасы туыстас болып келеді. Алайда софистер адам мен қоғамды бірге қарастырса, Сократта адам әлеуметтік болмысынан дара қарастырылатын «этикалық тұлға». Сократтың гуманистік көзқарасының түп-тамырына үңілетін болсақ, қайырымдылық дегеніміз білімді игеру және оны үйренуге болады. Ойшыл пайымында дүниетаным мен мінез-құлық өзара келісімде, бәтуада ғұмыр кешеді. Рухани ақаулық пен кесірлік білімсіздіктен деген. Кейінірек Сократ ілімін Аристотель мен Платон жалғастырады. Алайда адам туралы ілімінде Платон идеяларды өзгеше абсолюттеп, ақыр аяғында аспан әлемі мен жер бір-біріне дуалистік қарама-қайшылық күйде қалып қойса [86. 282-283], Аристотельде бұл ұғым сократтық таныммен іштесіп, адам тәні мен рухани бірлігі марапатталып, оның жоғарғы аспан денелерімен бірегей күй кешетіндігі, сөйтіп құдайшыл әлемге жолығатындығы сөз болады. Адамды қоғамдағы саналы тұлға дей отырып, Аристотель Сократ сияқты адам кемел мінез-құлыққа білім арқылы жетеді дейді. Егер Сократта құдай түрлері өте көп, олар - Әділеттілік, Ақиқат, Қайырымдылық, Әдемілік болса, Аристотельде ақыл-оймен ұсынылатын құдай біреу және соның заңдылықтары арқылы ғарыш құрылған.
Ежелгі грек философиясында гуманистік идеялардың дамуында - кемеңгер материалист, атомистік теорияның негізін қалаушы, адамды микрокосмос /кіші диакосмос/ [88] түрінде қарастыру ілімін қалыптастырған Демокриттің /Ү-ІҮ ғғ б.э.д/ үлесі зор. Демокриттің ойынша барлық табиғаттағы заттар сияқты адам да саны мен бөлшектенуі жағынан мәңгілік, үнемі қозғалыста және шексіз болып табылатын атомнан құралады. Софистер сияқты ол «табиғи мінез-құлықты» жақтаушы, өйткені «барлық заңдылықтар табиғи емес, жасанды. Саясаттың өзі ақиқат емес» [88. 152] деген пікірді ұстанады. Дегенмен Демокрит «мемлекеттің мүддесі барлығынан жоғары, оны дұрыс басқаруға қамқорлық жасау керек» [88. 167-168] дейді. Демокрит идеясын ары қарай материалист және атомист Эпикур /б.э.д. 341-270 жж/ жалғастырады. Адамның ішкі өрескел емес, зығырданын қайнатпайтын жан тыныштығын насихаттауы оның этикасының орталық тақырыбы. Эпикурлік атараксия тән мен рухани денсаулықтың тұтастығы кезінде қол жеткізетін адамның шат-шадыман, масайраған күйі [78. 47]. Рухани тазалыққа адам білім арқылы жетеді, білімділік азап шегу мен үрейден алыстатады. Философия – адамды бақытты болуына қажет дана ететін таным қаруы. Сондықтан философия қажеттілігін жоққа шығару бақыттан бас тартумен пара-пар» [88. 208]. Бақыт дегеніміз өмірден ләззат алу. Киренаиктер бақытты тұрпайы сезім рахатынан тапса, Эпикур үшін бақыт – азаптан арылу. Ойшыл этикасы адамды қайырымдылыққа итермелейді, қараңғылыққа жиіркенішпен қарайды, күнделікті күйкі-тірліктен арылып даналыққа ұмтылады. Сондықтан да өзіңді тәрбиелеп, тәртіпті дағдыландыруға үгіттейді. Жалпы айтатын болсақ, ежелгі грек философиясындағы адами тұжырымдамалар көп жақты: адамның даралық құндылығын ұғыну, өмірді эвдемониялық қабылдау, адамның шығармашылық белсенділігі және оның кемелденуге ұмтылысы, философияның гуманистік миссиясы туралы идея, білім мен мінез құлықтың өзара шарттылық принциптері және т.б. мәселелер өзінің мәні жағынан гуманистік болып табылады. Ежелгі грек философиясының гуманизмі адамгершілікке өсиеттейді, абстрактылы, ақиқатқа меңзей қараушы. «Фараби зерделік әрекетті, адамға ең үлкен игілік әкелетін, адам болмысының мағынасы мен мақсаты деп қарастырады. Аристотельдің ізімен жүре отырып, «әрбір нәрсенің табиғаты деп соны, не нәрсе өз болмысының мақсаты ретінде жететінін біз атаймыз» дей келе, ол адам табиғатын оның парасаттылығында және өзіне ұқсастар қоғамында өмір сүру қабілетінде көрді. Фараби адамды бүкіл дүние құрылысынан «одан ешкім асып түспейтін ақылды жануар», деп бөліп көрсетті. Оның үстіне, «адам адам болып қалыптасатын бірінші сатыда, әрекетшіл ойшыл болуға қабілетті және дайын табиғи форма ретінде көрініс табады. Тек ол ғана барлығы үшін ортақ болып табылады» [20. 261]. Осы мұрағат әлбетте Екінші Ұстаз гуманизміне ықпалды болғанына күмән жоқ. «Зерде, бақыт, ізгілік, «еркіндік», «теңдік», «әделеттілік» ұғымдары сияқты, Фараби дүниетанымында интеллектуалдық тектік олар адам болмысына имманентті тән. Бұл құндылықтар білімді растайды: ақылды, ізгі, еркін, бақытты болу үшін білімді және білікті болу қажет. Білім – құндылықтарды іске асыру құралы, игеру құралы, жеке адам мен бүкіл қоғам жетілуінің басты шарты. Бақытқа жеткізетін, шынайы білімнің іске асырылған түрін Фараби философиядан көреді» [20. 274].
Шығыс философиясындағы кемелденген адам мәселесі
Адам туралы алғашқы көзқарастар Ежелгі Шығыс дүниесінде қалыптасты. Ежелгі Үнді философиясында адам мәселесі Веда әдебиетінде, соның ішінде Упанишады мәтінінде кездеседі. Онда ең алдымен, әдептілік жағынан өзін-өзі жетілдіру, осы дүниедегі қайғы-қасіреттен құтылу жолдары қарастырылады. Ежелгі Үнді философиясында осы дүниенің әсерінен құтылу дегеніміз – жеке адам жанының дүниежүзілік жанмен қосылуы. «Кена-Упанишадтағы» интеллектуалдық пайымдауларда,- дейді Т.Ғабитов,- болмыс сезім мен ақыл-ой арқылы қабылданбайтын, бірақ өз формаларының нақты көрінісі арқылы оның бар екендігін тұжырымдауға болатын – Брахман деп түсіндіріледі. Егер оның формалары болса, онда оның мәні де бар деп түйіндейді аскеттер. Ал буддизм адамның жетілуінің психологиялық жағына, оның ішкі дүниесіне көбірек көңіл бөлген адамды «жетілген адам» деп қарады. «Жан-жақты жетілген адам» ежелгі Қытай философиясында да кең қарастырылған. Конфуцийді адам табиғаты өте қатты қызықтырған. Ол адамның жасырын табиғатын анықтап алып, оған қажетті бағытта әсерлі ықпал етуге тырысты. Ойшыл Қытай қоғамын үшке бөлді: 1) цзюнь-цзы (қайырымды адам); 2) сяо жэнь (кішкентай адам немесе арам адам); 3) жэнь (адам). Цзюнь-цзы және Сяо жэнь – бұл өзара байланысты екі түсінік бірнеше жүздеген жылдар бойы тек қана саяси мәдениеттің дамуын емес, сонымен бірге Қытай ұлтының рухани мәдениетінің тағдырын анықтады. Ұлы Ұстаз адамдар жайлы қарапайым ақиқатқа қол жеткізді, бұл ақиқат соншалықты дұрыс қағида екені соншалық осы тіпті, бұл күндері ЮНЕСКО-ның ұранына айналды: «Адамдар табиғаты жағынан бір-біріне жақын, оларды бір-бірінен дағды алыстатады». Пайда болған дағдылар адамның жалпы табиғатын бұзады, Конфуций ілімінде оны тәрбие арқылы сақтап қалу қажет.
Қытай мәдениетінде Конфуциймен бірге Даостық кемелденген адам ілімі де маңызды орынды иеленеді. Кемелденген адам – даостық принциптердің талаптарына сай өзіндік жеке адам. Даостық кемел адамның сөзі де өзгеше. Ол өзгелермен әңгімелесіп, таласпайды. Дао заңының ерекше белгілік сөздерімен сөйлейді. «Өзіңнің жүрегіңді ерекше әділ етуің қажет, тыныштықты қатаң сақтау қажет. Сонда барлық заттар өздігінен өзгере бастайды, ал бізге олардың қайтып оралуын сырттай қарау ғана қалды. Әлемде заттардың түр-түрі өте көп, бірақ олардың барлығы өзінің негізінде қайтып оралады. Негізінде қайта оралу – бұл тыныштық деп аталады. Ал, тыныштық дегеніміз мәнге қайта оралуды айтады. Мәнге қайта оралу – бұл тұрақтылық. Тұрақтылықты білу – айқындылыққа жету, тұрақтылықты білмеу – ретсіздікке әкеледі және соның қорытындысында жауыздық болады. Тұрақтылықты білетін жан кемелденеді, ал, кім кемелге жетсе, сол әділ болады, әділдікке жеткен тақсыр болады. Тақсыр болған адам Аспан тәңірісінің соңынан ерген Даоға ереді. Даоға ерген мәңгілік жол өмірінің соңына дейін қауіп-қатерге ұшырамайды» [89. 132]. Әлемдік философия түптеп келгенде адам мәселесіне келіп тоғысатынын ескеретін болсақ, Үнді, Қытай дүниетанымымен мұсылман топырағындағы ойлар да бітім-болмысымен үзеңгілес болып келеді.
Орта ғасырларда мұсылман қоғамында «әділеттілік пен бірлікті ұстанушымыз» ұранын жариялаған мутазилиттер белсенділік көрсете бастайды. Мутазилизм - гректік және эллиндік философияның нәрімен сусындап, ҮІІІ-ІХ ғасырдың басында қанаттана бастайды. Олар логикалық негіздеме дәнекерлігі арқылы ислам дінінің беделін көтеруге тырысқан. Бұл ұстаным ортағасырлық Батыс Еуропадағы Пьер Абельяр /1079-1142/ сөзімен айтқанда «сену үшін түсінемін» [90. 23] деген философиясымен тамырлас. Мутазилиттердің /Васил ибн Ата, әл-Джахиз, әл-Наззам, ас-Салми/ рационализмі мен еркін ойлауына догматизм мен каламның суниттік, захиридтік, шафидтік, ашариттік ортодоксальды мектептерінің аторитаризмі қарсы болды. Дін басыларын ойландырған негізгі діни танымдық мәселелер ол ең алдымен – құдайдың мәні, оның адамға қарым-қатынасы, адам еркінің тәуелсіздігі. Пікірталаста бастапқы исламға ықпал еткен бұл мәселенің пайда болуының өзі мұсылман дінінің тарихында жаңа кезеңді қалыптастырады. Алла, оның мәні мен белгілері – бұл таластағы орталық мәселе. Дәл солардың шешімімен байланысты христиандықтағы сияқты мұсылман дінінде адам тұжырымы айқын көрініске ие болады. Құдай идеясы ортағасырлық барлық рухани мәдениетке ерекше тән. Мұсылман дін басыларына келетін болсақ, олар көптеген ілімдерді, адам туралы түсініктерді туғызды. Олардың танымдық жүйесі, ерте ортағасырлық исламда Тәңірі мен Алла табиғатын түсінуге, осыған сәйкес адам табиғатының мазмұндамасында екі негізгі ағым пайда болды деген қорытындыға алып келеді.
Мутакаллимдер – ортодоксальды дін мектептерінің өкілдері. Бұл мектептердің құқықтанушылары үшін идеал құдайшылдық болжамдары мен тыйым салушылықтың жүйесі күшті дамыған идеал болды. Адам ақыл-ойы өз бетінше пайымдаудың дәлелі емес, олардың айтуынша «ақыл-ой арқылы қорытынды жасауға, ал құдіреттілік арқылы бір келісімді жүзеге асыруға, ерік жігер арқылы алдын-ала анықтауға қол жеткізуге болады – осының барлығы адамнан болуы мүмкін емес» [78. 53]. Сондықтан да ортодоксальды дін басылары құдайды әлемді билеуші таза ерік-жігер ретінде түсінді. Ашариттік /негізін салған - Әбу әл-Хасан әл-Ашари/ құдайшыл тұжырымдамаға жүгінетін болсақ әлемде болып жатқанның барлығында Алла еркінің көрінісі бар: өмір мен өлім, пайда болу мен қирау және кез келген құбылыс. Құдай қайырымдылық сияқты, қатігездіктің де бастауы, оның еркі – адам үшін айқын заң; құдай адамға қатігездік жасауға, сол үшін жазалауға бұйрық беруі мүмкін, бұл дегеніңіз қуғындау емес, тәңірі құдіреттілігінің көрінісі. Мутазилиттер өзінің құдай туралы ілімінде Алланың антрометриялық белгілерінсіз-ақ сөз қозғап, барлық белгілерден айрылған өзгешеліксіз бірлік ретінде сипаттайды. Алайда олардың құдай туралы тұжырымы философиялық сұраныстарына жауап бере алмады. Осылайша мутазилиттер жаратушының әлемге қатынасы туралы мәселені қарастырмады. Осы мәселені бірінші болып шешуге кіріскен - әл-Фараби.
Араб халифатының экономикалық, әлеуметтік-саяси дағдарысқа ұшыраған кезеңінде, көптеген философиялық-діни ағымдардың өзара күресі аясында дүниеге келген софылық ағым өкілдері де адам проблемасын айланып өтпейді. Арабша оны тасууф, яғни суф кигендер деген мағынада қолданады. Ал суф – малдың жүні немесе сонан жасалған түкті /жүндес – барақ/ жамылым немесе тоқыма киім. Қазақша оны кебенек немесе шекпен деп түсінуге болады [91. 60-63]. Олар осылай жұпыны киініп, бұл дүниедегі өмірдің қызығынан безіп, ол дүниені ғана ойлап, барлық өмірін дұғада, зікір салуда өткізетіндер. Олардың түп мақсаты дүниеге алданбай, нәпсінің арбауынан аулақ болып, рухани дүниесін жетілдіру арқылы жаратушыға жақындау, хақтың жолын табу. Софылық ағым - өмірдің ең жоғары мақсаты – адам жанының құдаймен етене бірігуі деп ұғындырады. Олар жалғыз бен көптің, құдай мен адамның қатынасын ерекше атап, соның мәнін іздегендіктен, адам проблемасы оның құдайға жақындасу жолындағы адамгершілігі төңірегінде қойылады. Дәл осы тұрғыда ізденісімізді тереңдете түссек, ерекше адамгершілік этикалық ұғымдарға кезігеміз. Біз ескеретін жәйт, софылар өздерінің зерттеу шеңберінде біздер онша мән бере бермейтін, назарымыздан тыс қалып кеткен, бірақ қоғамдық, танымдық, этикалық маңызы терең ұғымдарды енгізген. Мысалы – тәуба. Бұл қолында бар нәрсеге қанағат ету. Адамға тән қызығушылықтың, тұтыну мен пайдаланудың, еліктеушіліктің өз шекарасы, өлшемі бар. Бар нәрсеге қанағат ету керек. Бұл өте маңызды адами қасиеттердің бірі. Тәубе – мәдениеттіліктің өлшемі. Келесі маңызды қасиет – қырағылық. Әркім өмірлік қадамдарында жан-жағына қарап, өзін ыңғайсыз жағдайлардан әрдайым сақтап отыруы қажет. Қырағылықты ұстамдылық толықтырып отырады. Софылық жолына түскен адамның тағы да бір құнды қасиеті – оның сабырлылығы. Тәубе – қырағылық, ұстамдылық, сабырлылық және жоқшылыққа, кедейлікке мойын ұсынып, көндігуге немесе құдайға құлшылық етуге әкеледі. Бұл ағым өкілдері адамның ерік бостандығы туралы мәселеге көп көңіл аударды. Ерік бостандығы адамды өмірдегі барлық ләззаттарға жетелеп, пендешілік қызыққа іңкәр етуі де мүмкін, сонымен қатар, олардың бәрінен де бас тартып, жалпы өмірге, тіршілікке немқұрайлылықпен қарауға әкелуі де мүмкін. Соңғы сарын қазақ мәдениеті мен философиясының тікелей рухани атасы болып табылатын Қожа Ахмет Йассауи философиясында дамыған. Қысқаша өмірбаяны туралы айтып өтейік. «Түркістанның Сайрам қаласында Әзіреті Әлидің шайқы Ыбырайым деген ұрпағы бар еді. Шайқы қайтыс болған кезде артында Гауһар Шахназ деген үлкен қызы мен Ахмет деген жеті жасар бір ұлы қалады. Ахмет кішкентайынан-ақ әртүрлі тағдыр соққысына ұшыраған еді. Жасына сәйкес келмейтін әдеттен тыс қызметтер көрсететін. Өзінің «Диуани хикмет» деген шығармасында рухани жетістік нәрін сопыларға ғана жарасатын бір тілмен жеткізеді. Жеті жасында әкесінен жетім қалған Ахмет басқа рухани әкеден тәрбие көреді. Әзіреті пайғамбарымыздың рухани ишарасымен сахабаларының бірі болған шайқы Арыстанбаб Сайрамға келіп оны оқытады» [7. 39-40]. Оның ілімінің негізі - бұл дүниедегі қызықтың бәрі күнә. Сондықтан, өзінің Алла алдындағы адалдығыңды ұдайы сақтау үшін күйкі тірліктегі барлық қызықтан шамаң келгенше бас тартып отыруың керек. «Әзіреті пайғамбар 63 жасында мынау фәни дүниеден көшкені үшін Қожа Ахмет Йассауи де сүнетті берік ұстағандықтан жер астына түспекші болады. Теккенің (дәруіш, сопылардың жиналатын жері) бір жағынан құдық қаздырып, баспалдақпен түсетіндей етіп жасайды. Жол ашып, кірпіштен кішкене бөлме жасайды. Әзіреті Ілияс пен Әзіреті Қызырдың да қолдауымен жүздеген жылдар бойы бұл құрылыс бұзылмай сақталған. Ахмет Йассауи ол жерден бір шұқыр қазып, сол жерді мекендейді. Ол бір аңыз бойынша жүз жиырма, басқа бір аңыз бойынша жүз отыз үш, бүгіндері Ясыда тарап жүрген аңыз бойынша жүз жиырма бес жасына дейінгі бүкіл өмірін сол тар азапханада, қабірде жатқандар сияқты мына дүниенің бар ләззатынан бас тартып, нәпсісін тиып, құлшылық етіп, нәпсісімен талассыз күресе отырып өткізген» [7. 53-54]. Өмірдегі, тіршіліктегі адамға қажетті қызықтардан бас тартып, өзіңді ұдайы тежеп отыру - өте қиын таңдау. Бұл үлкен төзімділікті, ерік бостандығын басқарудың ең жоғары үлгісін қажет етеді. «Адамның «өзін» зерттеуі, өзінен құдайдың «белгісін» іздеу және таба білу әрбір индивидте өнегелік пен өнегелік сананың қалыптасуына, осы арқылы оның терең тұлға ретінде дамуына және фәлсафалық формалардың қалыптасуына алып келді. Бұл әсіресе, араб-мұсылман мәдениетіндегі суфизм дәстүрінде дамыды. Адамның өзін өзі терең зерттеуі, байқауы, субъективтік тәжірибеде өзін-өзі бақылауы, бағалауы ортодоксты ұстанымға сәйкес, тәубелікке, өз күнәларынан және құдайдың ұстанымдарын бұзғаны үшін жіберілген күнәкарлықтан арылуға, соңында құдайды қабылдауға, оған бас иуге тиіс. Бір жағынан бұл адамның өз күшіне мақтаныш сезімін, ондағы адамгершілік күшін, терең және күшті рухани сезімдер мен жеке пікірлерді оятады» [20. 291]. Бағдадтағы софылық тәжірибені еске ала отырып, А. Мец монизм мен діннің ақиқатын /хақаиқ/ тәрік еткен ас-Сари ас-Сакатиді, туысқандық пен пайым пәктігін жоғары көтерген Ибрахим Абу Хамзиді, софылықты ерекше ағым ретінде таныған Абу Саид әл-Харразды жоғары бағалайды. Софылардың арасында нағыз адал, ғалым әулиелері де болған. Мысалы Хасан әл-Басри, ибн Рабиа ибн Хайсам дегендер. Олардың софылық жолды ақтаған, оның ережесін /тәрк дүние атты/ жазған еңбектері болған. Бұл ағымның танымдық арқауы – шындықтың бұл дүниелік емес екендігі туралы діни-идеалистік қағида. Софылардың ішінен шыққан ғалымдардың көпшілігі ғылыми жолға мән берген: олар суниттің тура жолына тоқтаған адам ақылы жетпейтін жаратушы бір басқа, онық жаратқан дүниесі бір басқа деген. Адам ақылы сол екіншісін жаратылған заттарды зерттеуге тиісті деген тұжырымға келген. А.Машановтың зерттеулеріне қарағанда софылықтың осы түрлерінің бәрі де кейін Орта Азия мен Қазақстан жеріне кең тараған. Бәлкім жердегі Зеңгі баба, Қошқар ата, Баба түкті шашты әзіз деп келетін әулиелер сол софылар болар деген ой келеді. Түкті – Шашты деген сол кебенек кигендер болар. Олар елден қанша безгенімен тірі адамдар, келіп-кетіп жүреді. Қазақтың «кебін киген келмейді, кебенек киген келеді» дегені осыған меңзейтін сияқты. Академик Ғ.Есім «Абай дүниетанымындағы Алла мен адам болмысы» атты докторлық диссертациясында «суфистік дүниетаным элементтері қазақтың санасына, сезіміне молынан енген» деп жаза отырып, оны тіліміздегі софылық терминдердің молдығымен дәлелдейді және ол сөздердің көбісінің басқа мағынаға ие болып, үлгергенін атап көрсетеді. Деректер мен тарихнамалық әдебиеттерге жүгіне отырып, теолог-ғалымдар софылық ағым жөнінде түрлі тұжырымдарды ұстанады. Біріншілері исламдық суфизм - әртүрлі діндердің /буддизм, манихейлік, неоплатонизм, иуддаизм, христиандық, ислам/ жиынтығы десе, келесілері суфизмде исламдық негіз бар деген пікірге бой ұрады. Біздің ойымызша суфизмді ханифид, ханбалид, шофеид, маликид, шиит-исмаилиттер қатарында тұратын исламнан тараған ағым деп танитын соңғы ғалымдардың тұжырымы ақиқатқа жақынырақ. Софылық ағым сайып келгенде, тұғырлы екі тұжырымға негізделеді: біріншісі- шынайы дүниенің, яки болмыстың мәнін жаратқанның жасампаздық құдіретінің ізі, жемісі деп түсіну. Сол болмыстың пендесі күнәларынан арылу үшін бұл дүниенің қызығын тәркі етіп, өзін-өзі қинап, азаптау арқылы, күні-түні зікір салып экстаздық жағдаятқа жету, жаратқанға деген махаббат сезімін ояту арқылы онымен тұтастану қабілетіне жетуге тиіс. Екіншісі – жоғарыда айтып өткеніміздей, дүние қоңыздыққа салынған бай мен бектерді, ишан мен молдаларды мінеп-шенеу, сонымен қатар пендені барға қанағат етіп шүкіршілік қылуға, зұлымдыққа қарсыласпауға, ал бақуаттыларды қайырымдылыққа, мейірімділікке үндейді. Суфизм теософиясы классикалық ислам мәдениетінде маңызды орынға ие болады. Мистикалық тәжірибенің рациональды пайымдауына ұмтылыс әл-Халладж бен әл-Газалиден [119] /1111 ж.қ.б./ айқын байқалады, оған қоса ас-Сухраварди мен Ибн Арабиа теософиялық жүйелерінде де көлемді сипатқа ие болады. Бұлардың қатарындағы Абу Наср ас-Сарадж ат-Туси өзінің Китаб әл-лума фит-тасаууф [92] атты классикалық шығармасында софылықтың мәні және тарихи болмыс ретіндегі қалыптасуының кейбір жақтарын баяндайтын маңызды мәселені көтерді, бұл ағым негіздерінің көп мағыналылығына сенуге мүмкіншілік жасады. Ишракизм /ишрак сөзінен шыққан, нұрлану/ немесе иллюминативизм деген атпен мәлім ас-Сухраварди /1191 ж.қ.б./ ілімі де – онтологиялық жоспарда барлық нақтылықтың субстанциясы ретінде, ал гносеологиялық жоспарда – таным принципі ретінде белгілі жарықтың алғашқы бастама екендігі туралы түсініктен тарайтын «жарық метафизикасының» әртүрлілігін қарастырады.
Шығыста мұсылман мистиктерінің ұлы шейхы атанған Ибн Араби /1240 ж.қ.б./ мектебі мейлінше танымал болды. Бұл мектепте болмыстың бірлігі /уахдат, әл-вуджуд/ жөніндегі ілімді қарастыру тән. Вуджудизмнің басқа маңызды тақырыбы – кемелденген адам тұжырымдамасы. Бұл тұжырымды ислам философиясында бірінші болып Ибн Араби қарастырса, оның ізбасары әл-Джили /1428 ж.қ.б./ әл-Инсан әл-Кәмил /кемелденген адам/ еңбегін жазып қалдырған. Ибн Араби еңбектерінде кемелденген адамның әр түрлі жақтарын анықтайтын бірнеше ондаған синонимдер бар. Олардың барлығы кемелдену сөзін моральды-этикалық мағынада емес, онтологиялық және гностикалық мәнде береді. «Адамда,- дейді Ибн Араби,- әлемдегі барлық мәнділік жинақталған. Универсальды адам – «барлық заттардың» /куллу шей/ тұтастығы. Ол өрістей отырып, ғарыштың көптүрлілігіне себепкер болады». Адам әлемдегі барлық мәнділіктің ішіндегі кемелі. Бұл жерде адам өздігінен кемел, өйткені ол физикалық элементтен минералдар, өсімдіктер, жан-жануарларға дейінгі универсумда өмір сүретін барлық заттарды өзіне синтездендіретін әлемнің «мазмұндамасы» /мухтасар/ немесе көшірмесі /нусха/. Алайда бұл заттардың барлығы адамда тура жеке түрде емес, тек универсальды үлгіде «ақиқат» /хақаиқ/ ретінде топтастырылады. Адам осылайша – микрокосмос, ал ғарыштың өзі –«Үлкен адам» /инсан кәбир/. Космологиялық деңгейде әрбір адам кемелденген адам болып табылады. Әрбір адам белсенді түрде универсум бірлігін және әлемдік тұтастықтағы орнын пайымдай алады немесе мистиктердің айтуынша ақиқатпен қуанышты күйде қауышады. Алайда бұл– ерекше адамдардың яғни пайғамбарлардың, қасиеттілердің, гностиктердің еншісіндегі тағдыр. Кемелденген адам ең алдымен барлық ашылымдар мен шабыттанудың принципі танылатын «Мұхамед идеясы» /хақиқа мухамадийа/ болып табылады. Ибн Араби ілімінде барлық зат құдай «сөзі» /кәлима/, олай болса барлық әлем дегеніміз – «үлкен Құран». «Үлкен Құран» түріндегі Әлем бейнесі Ұлы шейхқа жан-жақты Логостан Мұхамед пайғамбарға дейінгі көпірді тұрғызуға мүмкіншіліктер жасайды. Софылық философтар ілімінде сенім мен нанымсыздық бір-біріне қарсы қойылмайды. Олардың ойынша әлемдегі барлық болып жатқан оқиғалар құдай талаптарына сәйкестендірілген. Алайда мұндай талаптардың екі түрін ажырата білу керек: а/ «онтологиялық жарлық» /амр такуини/; б/ діни жарлық /амр таклифи/ немесе жанама /пайғамбар арқылы берілген/ жарлық /амр би-ль уасита/ /адамдар бұған бағынса да, бағынбаса да өз еркі. Адам «діни жарлыққа», мысалы құдайға сену жарлығына көнбеген болса, шын мәнісінде ол дінге сенбейтін адам болуын алдын ала болжап қойған «онтологиялық жарлыққа» бой ұсынып отыр. Олай болса, бір нәрсеге бағынбаушылық екіншісінің ырқына көну деген сөз. Мысалы, Құранда айтылғандай, фараон, Мұсаның соңынан еруден бас тартып, өзін құдаймын деп жариялағанымен, қатал жазаға ұшырамайды. Өйткені іс жүзінде ол құдайдың онтологиялық жарлығымен келісімде бола отырып, әрекет етті. Софылық ағымның тағы бір ерекшелігін – аты аңызға айналған софылардың өмірбаяны арқылы оқытылатын агиографикалық әдебиеттер дәнекерлігімен де тануға болады. Бұған мысал – софылық ақын Фарид ад-Дин Аттардың /ХІ-ХІІ ғғ/ туындылары. Ақын Хасан Басридің зікірінде Рабин әл-Адауий /801 ж.қ.б./ сияқты әйел софылар жөнінде сөз қозғайды. Сол кездердің деректеріне сүйенетін болсақ, Алеппода, Бағдадта бірнеше әйел рибаттары /тұрақ, мекен/ болған. Бұлардың ішіндегі ең мәшһүрі – Фатима Разий /521 ж.қ.б./ рибаты [91. 72-73]. Бұдан шығатын қорытынды, софылық ағым барлығының - әйел мен ер адамның теңдігін жариялайды. Себебі Аллаға жол табу әркелкі болғанымен, оның алдындағы пенденің бәрі бір.
Бұл ілімнің үрдісімен жақсы таныс болған Орта Азиялық ойшыл Жүсіп Баласағұн да адам проблемасын терең қозғаған. Адам бойындағы этикалық нормалар мен ережелерге терең үңілген.
Әділдікті Күнтуды Елік атапты,
Өздеріне соны әмірші жасапты.
Ал, дәулетті Айтолды деп санаған,
Уәзірлік орынды оған балаған.
Өгдүлміш деп ат қойыпты ақылға,
Жалғыз ұлы ол уәзірдің қасында…
Одғұрмыш деп аталыпты қанағат,
Уәзірдің жақыны ол жұрағат.
Бұл төртеудің хиқматы шырын-бал,
Сол сөздерден осы кітап құрылған [143. 44 .],- деген өлең жолдары арқылы Жүсіп Баласағұн Күнтуды, Өгдүлміш, Айтолды, Одғұрмыш сияқты шығарма кейіпкерлерінің есімі мен мінез-құлқына қарай нағыз адамға қажетті қасиеттерді түсіндіруге тырысқан. Сол уақыттағы адам тағдыры, оның маңыздылығын, адами қасиеттер осы тұлғалар арқылы санаңа жеткізілген. Жоғарғы деңгейге қол жеткізем дегендерге ойшыл білім жолына түсуді ұсынады. «Білім мен ақылдың адам баласына шапағатын көне дәуір ғұламасы түрлі-түрлі реңмен, алуан-алуан астармен айтады» - дейді А.Егеубаев.
«Білімді – аз, білімсіздер қаптаған,
Ақылсыз – көп, ақылдыны таптаған.
Білімсіздер білімдігі жау болды,
Надандардың аңсағаны дау болды.
Біліп сөйле, сөзіңде сөл, өң болсын,
Сөзің түпсіз қараңғыға көз болсын [143, 68] !
Біліксіздер өзі нағыз басырдың,
Білім үйрен, надан көзің ашылсын [143. 66 ] !
Сосын тағы бір мәселе ол – адамгершілік, оның қажеттілігі. Ол турасында ойшыл былай сыр шертеді:
Кішілікпен ұқсаң кісі бағасын,
Ізгі кісі – кісі ішінде данасын!…
Бұл жақсылық - шындық, пәктік көзі ғой,
Ал, тіршілік – жақсылықтың өзі ғой…
Көмер жалған, ізгі құлық көшпейді,
Құлық болса, жөн жорықта өшпейді [143. 530-533]!
«Ойшыл-ақынның танымында адамгершілік - адам табиғатының маңызды сипаты. Табиғатты игеру, оның қасиеттері мен мүмкіндіктерін қабылдау адам жанының сапаларымен тығыз байланысты. Осыған байланысты ақын білімге құштарлық, тек тәлім-тәрбие ғана адамгершілік пен зерделілікті адам бойына сіңіре алады деген тұжырымға тоқтайды. Адам мәселесін адамгершіліктен бөліп қарауға болмайды. Соңғы кезде ғылымда, қоғамдық пікірде рухани құндылықтар ретінде адамгершілік, гуманистік, имандық, парасаттылық деген ұғымдар жиі қолданылуда. Бұл адам проблемасы мен адам танудың соншалықты күрделі екендігін көрсетеді және «Дүниеде ең қиын нәрсе - адамның өзін-өзі тануы» деген грек ойшылы Сократтың тұжырымы қуаттай түседі. Мәселені осы тұрғыда қарастырғанда Жүсіп Баласағұнның «Құтадғу білік» еңбегі бір сөзбен айтқанда, адамшылық мектебі. Бұл мектепте адам баласының басындағы ақыл-сезімнен ажалға дейінгі жақсылы-жаманды жай-жағдаяттардың сан қатпар қалтарыстары өлең өрнегіне түскен. Ақыл, санаға ақылмен ұялатқан» - дейді Г.Шадинова. «Адамды адам түсінбеу бір ақырет!» - деп ХХ ғасырдың ақыны М. Мақатаев айтқандай, адамды адамға надандық емес адамдық қана ұқтыра алмақ [144. 52].
Шығыс перипатетизмінен бастау алған ойшыл ілімі адамгершілік, кішіпейілділік, адалдық тағы басқа сан алуан әдемі қасиеттермен ұштасып жатады. Пенденің игілікке жетуін көксейді:
Жаман емес, бағы өмірдің татымды,
Қона қалса, шығарады атыңды.
Боп тақуа, бәрін тәрк етерсің,
Сонымен де игілікке жетерсің.
Бұ дүние болмас «жаман» деген де, -
Жұрт та жесін өзің үлес жегенде.
Жақсы айтыпты сақылардың бас ері,
Оны оқысаң, жақсы болар әсері:
«Мал – дүние игілікке бастайды,
Бар кеселді жұлып алып тастайды,
Адам ақыл, білім білер – барда мал,
Қолы жетер игілікке барда амал [143. 132].
Ойшылдың әл-Фарабиден бір ерекшелігі қоғамдағы адамдардың орнын, олардың кәсібіне қарай жіктелуіне терең мән берген (Үндістандағы касталық бөлініспен шатастырудың қажеті жоқ. Бұл жерде тек адамның өз кәсібін терең меңгеруі мен қоғамға тигізетін пайдасына иек артып отыр - А.Қ.). Оларға сипаттама жасауға тырысқан. Осы турасында диқан қауымына білдірген пікірі былай:
«Сен бұлармен тіл табысып өтесің, -
Ас-тамақты қамтамасыз етесін [145. 335 ] деп,
Ашыққан ел, тойынған жан табынар
Бәрі де осы диқандардан табылар [145. 335].
Сонымен бірге Жүсіптің саудагерлер, мал баққан шаруалар, қолөнершілер, қалалық және көшпенді мәдениет өкілдеріне қарасты айтқандары да бар. Қоғамдық еңбек бөлінісін суреттей отырып, ондағы адамның орны мен маңыздылығына мән берген. «Құтадғу біліктің» берер тәлімі, ұлағаты көп және жан-жақты. Онда бүгінгі өз маңызын жоймаған философиялық, этикалық, эстетикалық, тарихи, географиялық, педагогикалық, психологиялық ой иірімдері көптеп кездесіп отырады. Дастанды оқыған сайын оның ғажайып әлемі өзіне тез тарта береді» - дейді Н. Мұсаева. Осы ойшылдардың еңбегін жалғастырушы бүгінгі ғалымдар, әсіресе Ғ. Есімнің: «Заманды түзетуші де, жетілдіруші де– адам» [146. 1] дегені ойға оралып отырады. Белгілі ғалым Ә. Нысанбаевтың: «Дүниеде барша жақсылық та, жамандық атаулы да адам қолынан жасалынып келеді. Әлемдік ауқымда алып қарасаңыз да, жеке ұлттың тарихы шеңберінде алып байқасаңыз да солай. Кез келген қоғамның өсуі немесе өшуі ондағы адамдардың парасаты мен істеген істеріне байланысты болып келеді» [147. 41], - дегені сол ойшылдардың пікірлерімен сабақтасып жатыр.
Қазақ топырағында кемел адам тұлғасын Абай да сомдаған. Оның бүкіл философиясының квинтэссенциясы, негізгі принципі ретінде «Адам бол» деген ой-тұжырымын алуға болады. Ойшыл өзінің бүкіл болмысын, білімі мен өмірлік тәжірибесін, поэзия мен прозасын, бүкіл ой-толғанысы мен философиясын адам бойында кісілік пен адамгершілікті, білімділік пен парасаттылықты, әділеттілік пен қайратты, елдің қамын, бүкіл адамзат қамын ойлайтын, дүниеге әлем тұрғысынан қарайтын Азамат адамды тәрбиелеуге жұмсады. Абайдың философиялық антропологиясының өзіндік ерекшелігі дүниежүзілік философияда, әсіресе Шығыс философиясында кең тараған «әмбебап адам». «жан-жақты жетілген адам» ілімінің көптеген нұсқаларының ішінде (герметизм мен гностицизмдегі Антропос, Каббаладағы Адам Кадмон, маздаизм мен зороастризмдегі Гейоморт, Ежелгі Үндінің діни философиясындағы Пуруша, Ежелгі Қытай философиясындағы шэн жэнь, соның ішіндегі Конфуцийдің әлеуметтік идеал болып табылатын цзюнь-цзы, арабтілдік мұсылман Шығыс философиясындағы әл-инсан әл-кәмил және Орта Азиялық жәуанмәрттілік ілімдер) өзіндік орны бар. Адам бойындағы қасиеттердің бірі - иман, ұят жөнінде дана Абай: «Кімде ұят болса, сонда иман бар», - дейді. Оның «толық адам» ілімі – адам, адамилық, адамгершілік принциптеріне негізделген. Абайдың осы мәселені өзінің терең мағыналы философиялық жүйесінің негізгі өзекті мәселесі ретінде алуы оның өз халқының бойында адамилықты дамыту, тәрбиелеу, адамның өмірінің соңына дейін өзінің адамдық қалпын сақтай алуы, бір сөзбен айтқанда «адам болуын» тілеген ой-толғанысының, жүрек қобалжуының нәтижесі деп қарау керек (Абай мен Шәкәрімнің кемел адам туралы пікірлерін 11-тараудан қараңыз – А.Қ.). Осындай ұлағатты ұғымның тарихи түп-тамырын кейінге шегініп Екінші Ұстаз ілімінен іздегеніміз дұрыс қой деп ойлаймын.
Екінші Ұстаз танымындағы әл-инсан әл-кәмил /кемел адам/ тұжырымдамасы
әл-Фараби адам мен табиғат құбылыстарының жасырын сырын ашуға, оны түсінуге күш салды. Қайырымды қала тұрғындарының көзқарасы туралы трактатында тыныштық пен бейбітшілікке негізделген білімді әкім билеген идеал қауым кодексін ұсынды. «Адамның ішкі дүниесін аша білу, түйсік, сезімге әсер ету білімділікті талап етеді»,- деген пікірді жариялады. Адамды ай астындағы әлем дамуының жоғарғы сатысы ретінде қарастыра отырып, ойшыл адам жанының бөлшектері мен күштері /қабілеттері/ туралы ілімді дамытады. Адам табиғаттың тамаша туындысы бола отырып, әртүрлі күштер мен қабілеттерді иеленді: мысалы, «қуат беруші күш», «түйсіктендіруші күш», «елестетуші күш», «парасатты немесе ойлаушы күш», «қозғаушы күш», «талпынушы» немесе «толқындырушы» күш,- дейді әл-Фараби. Осы аталғандардың әрқайсысына анықтама бере отырып, әл-Фараби адамның анатомиясы, физиологиясы, психологиясы туралы көзқарастарын дамытты. Фараби жер бетіндегі адам қызметінің маңыздылығын ғаламдық заттардың пайда болуындағы бірінші себепті атқаратын рөлімен теңестіреді. Адам - хайуандардың ішіндегі ең жетілгені. Ғалым С.К.Сатыбекова сөзімен айтсақ, «Құдай аспан әлемінде қандай жетілген мән болса, адам – жер бітінде сондай мән» [78. 117]. «Әбу Насыр әл-Фараби өзінің барлық жұмыстарын адамға арнады. Араб тілді философтар шешкен басты мәселелер — білім, таным, дүниедегі Ақиқатты іздеу мәселелері болды. Бұл мәселелер адам таңдауы, бостандық мәселелерімен, ал олар өз кезегінде себептілік мәселесімен байланысты болып, адамның философия мен дінге қатынасына, білімді немесе сенімді таңдау шешіміне тәуелді еді. Бұл дәуірдің философиялық ой тарихы ислам тарихымен ажырамас бірлікте болды, діни сана мен философия күрделі, қарама-қайшылыққа толы, әрі әсем "алтын дәуір" деп аталған сол кезеңнің бейнесі еді» [20. 165].
Әл-Фараби адамзат болмысының жекеше қырларын қарастыра келіп, адам өмірінің мақсаты шынайы бақытқа жету, ендеше ол бақыттың не екенін біліп алып, оны өзінің мақсатына айналдырып, соған қарай қадам басуы қажет деп айтты. Оның ойынша жалпы құрылым мен болмыстың мәнін, қоғамның әлеуметтік бейнесін, жеке адамның рухани өмірін жете білмей бақытқа жетуге болмайды. «Біз бақытқа өзімізге әсемдік тән болғанда жетеміз,- дейді ол,- ал әсемдік бізге тек философия өнері арқылы ғана тән, ендеше бұдан бақытқа тек философия өнері арқылы ғана жетеміз» деген қорытынды шығарамыз. «Бақыт философтың тұжырымдамасы бойынша мақтануға және ұялтуға әкелетін жағдайда ғана болмайды. Бақытқа адам қоғамдық байланыстар мен қоғамда өзін-өзі іске асыратын жүйеге енгенде жетеді, яғни қоғамда мақтау мен ұялту бар шарттар, адам әрекеті, қызметі, қылықтары қоғамда бағаланғанда ғана болады. Мұндай шарттар, Фараби бойынша, адамның сезім органдарымен, табиғи жағдайымен, жан аффектілерімен (құмарлық, ашу, аяу, қуаныш және т.б.), парасатты ойлауымен байланысты, яғни адам өз әрекеттері мен қылықтарының ақиқаттығына сенімді болуы керек» [20. 296].
Отырарлық жерлесіміз өз заманынан озды, дәлірек айтсақ, замандастарынан әлдеқайда ілгері кетті, «қоғамның кемшіліктерін сынай отырып, ондағы қайта құрылым сұраныстарын алдыға жылжытты». Оның идеялары бүгінгі қазақстандағы әлеуметтік-саяси ахуалдан туындайтын мәселелермен үндес. Бұны айтып отырған себебіміз жылдар бойы «коммунизм жұмағына» жетеміз деп жүріп өз халқымыздың шынайы «жұмаққа» жетелей алатын аса құнды бағалы мұраларын жоғалтып алдық. Бұдан былайғы уақыттағы әр адамның рухани өрлеуі – осы құндылықтарды қайтадан «тірілту», «жаңғырту» ісімен жапсарлас болуы лазым. Рухани дәстүр адамды қайта түлетеді.
Екінші Ұстаз басқару мен патшалықтың яки жоғары өкіметтің негізі болып табылаты саясатқа үлкен мән береді. Ойшыл басқару екі түрлі болады дейді. Егер басқару шын бақытқа жеткізетін әрекеттерді, мінез-құлықтарды, ерік-қасиеттерді нығайтса, ол – қайырлы басқару. Оған мойын ұсынатын қалалар мен халықтар – қайырлы қалар мен халықтар болып табылады. Ал бұл ұғыммен қабыспайтын басқару қиялдағы бақытқа ғана жеткізумен шектеледі. Шындығында ол нағыз бақыт бола алмайды. Өйткені ол қаладағы теріс әрекеттер мен келеңсіз қасиеттерді нығайтады. Сондықтан ондай басқару – надандық болып табылады. «Қала – мемлекеттің әрбір тұрғыны өзінің табиғи қабілеттері мен өзінің қала иерархиясында орнына сәйкес тиісті бақыт үлесін алады. «Қала тұрғындары алатын бақыт /үлесі/, сапалық та, сандық та қатынаста бір-бірінен, қала қызметінің арқасында қол жететін кемелділіктердің бір-бірінен қаншалықты басым болуына байланысты болады,-деп көрсетеді әл-Фараби» [20. 311]. Осыған орай, айта кететін нәрсе, әл-Фараби осы бақыт пен қайырымдылық төңірегінде көптеген мәселелерді көтерді. Соның бірі - қайырымды, не қайырымсыз мемлекет болатындығы туралы пікір. Мемлекет, дейді ол, өз тіршілігін қайырымдылық бастамасына негіздесе жақсылықты, ізгілікті болады. «Адам басқа адамдармен қарым-қатынассыз жеке бір өзі игіліктерге жете алмайды. Алайда адамдардың бірігуі мақсат емес, ол тек қана құрал. Мақсат өмірде бақыт әкелетін кемелдікке жету». Әл-Фарабидің бұл пікірі қазіргі таңдағы әлеуметтік жіктелуден шыға білуді үйрететін аса маңызды пікір. Ойшылдың ұлы, орташа және кішігірім қоғамдар (ойшыл ұғымындағы қоғам – адамдардың кез келген тобы: жанұя мүшелері, қала тұрғындары, мемлекет азаматтары т.б.) бар деген ойы көңілге қонады. Өз заманындағы қоғамның әртүрлі әлеуметтік топтарының тіршілік салты мен мінез-құлқын жете талдайды. Қайырымды қаланы ол надандық қаласына, адамгершілігі жоқ қалаға, айырбас қаласына және адасқан қалаға қарсы қояды. Надандық қаласының тұрғындары ешуақытта бақыттың не екенін білмейді және оған ұмтылу деген мұндай қала тұрғындарының ойына ешқашан кіріп те шықпайды. Онда қалаларды әл-Фараби: қажеттілік қаласы, айырбас қаласы, қасиетсіздік пен бақытсыздық қаласы, баққұмар қала, үстемдікті ұнататын қала [25. 322] т.б. деп бөледі, оларға талдау жасайды. Моральды жағынан құлдырау мен бақытсыздық қаласын әл-Фараби қатты сынға алады. Осы тұста бабамыз бүгінгі біз өмір сүріп отырған өтпелі кезеңдегі қоғамда кеңінен тарап, бой бермей отырған көптеген келеңсіз және кері кету құбылыстарына – материалдық игіліктерді жасамай-ақ, оңай сауда-саттық, алдап-арбау, ұрлық пен тонау жолымен баюға ұмтылуға, моральдық құлдырау – ішімдікке, жалқаулыққа және тән рахатына берілуге, кейбір жеке адамдар мен жанұялардың басында болып отырған тұрмыс деңгейінің күрт төмендеуіне, жоқшылықтар мен бақытсыздықтар сияқты жағымсыз құбылыстарға жайбарақат қарамауға үндеп отырған сияқты. Ойшылдың қайырымды қала жөніндегі осындай тұжырымдары бүгінгі Қазақстан Республикасының өркениетті дамуының негізгі талаптары іспеттес. Сондықтан бүгінгі таңда қалыптасқан азаматтық келісім, бейбітшілік пен ұлтаралық татулықты сақтап, нығайтып отырудың маңызы зор.
Фарабидің гуманизмі – ақыл-ой, бақыт және адам болмысына тән құндылықтар ретіндегі қайырымдылық ілімінде көрініс тапты. Сол дәуірдегі экономикалық, мәдени және ғылыми жетістіктер алдыңғы қатарлы ойшылдардың адам ақыл-ойы мен оптимистік танымының күшіне сенімінің нығаюына мүмкіндіктер жасады. Адам шығармашылық мүмкіншіліктерін, таным қабілетінің күшін мойындау – ең жоғарғы шығармашылық қызметті иемденуші, «саналы адамның» алдындағы ерекше бір бас ию үлгісі болып табылады. «Бақыт, әл-Фараби пікірінше, көп мәнді және барлық түсініктер секілді көпмағыналы және көпдеңгейлі. Ол белгілі бір анықтама немесе өлшемге келмейді, бірақ әл-Фараби кез келген адамның немесе топтың бақытты өзінше түсінетінін жоққа шығармайды. «Бақытқа жол сілтеу» еңбегінде философ «біз бақытқа жеткесін ештеңеге мұқтаж еместігімізді көрдік. Ал бұл жағдайға жету үшін өзін-өзі толық жетілдіру керек. Бұл пайымнан әрбір адамның бақытты өзінше ұғатынын байқаймыз. Біреулер оны байлық деп, енді біреулер оны мүлде басқадан көрсе де, әрқайсысы өзінің абсолютті бақыт туралы ұғымының дұрыс таңдау, ұлы және жетілген игілік екендігіне сенімді» деп жазды» [20. 296]. Отырарлық ойшыл адамға ең үлкен игілік әкелетін адамзат болмысының мақсаты мен мәні ретіндегі саналы әрекетті түсінді. Саналы қабілет – адамның табиғи қасиеті, ол әрбір жеке адамға ерекше тән және барлық адамдарға жалпы. Әбу Насрдағы адам өмірінің мақсаты ретіндегі бақыт туралы ілім оның ақыл-ой туралы ілімімен тығыз байланыста. Бақыт – ақыл-ой мен қайырымдылық қатарындағы Фараби гуманистік дүниетанымының негізгі өлшемі. Адам өзінің ерік-жігеріне байланысты қатігездік пен қайырымдылықтың арасынан белгілі бір жолды таңдап алады. Бақыт дегеніміз – абсолютті қайырымдылық. Жер бетіндегі адамзат атаулының әртүрлілігіне байланысты, олардың рухани заттарды ашуға да қабілеттері кейде басым, кейде әлсіз болып келеді. Мұндай қабілеттер бір-біріне қарама-қайшы. Алайда адам қайырымдылық жасауға, бақытты талаптанып табуға және кемелденуге қол жеткізу үшін табиғи диспозицияны ерік-жігер мен тәртіптің көмегі арқылы дағдыландыру қажет. Адамның мақсаты бақытқа қол жеткізу. Бақыт дегеніміз – адамды терең ләззатқа бөлейтін ең биік, әрі ең тамаша игілік және оларды бір-бірінен ешбір бөлуге болмайды. Алайда адам өзінің тұтыну талабын даралықта қанағаттандыра алмайды. Сол себептен олар қоғамдық қатынасқа бой ұрады. Олардың бірі билік құруға қабілетті болса, енді бірі тәуелді болуға бейім. Сондықтан да қоғамның басында міндетті түрде қол астындағыларды бақыт жолына жетелейтін ерекше қабілетті адам болуы шарт. Нағыз билеуші дегеніміз ол - әрекет етуші интеллектіге мүлтіксіз жақындаушы адам. Ол ақиқатты танып басқаларға көрсетеді. Ойшыл Мемлекеттік қайраткердің нақыл сөздерінде адамның өз құндылығын айта отырып, былай дейді: «Қайырымды адам ажалды жақындатуға ұмтылмауы тиіс, қайта өмірді ұзартуға барынша тырысуы керек..., ол өзінің қайырымдылығымен келтіріп отырған пайдадан қала тұрғындары махрум қалмауы үшін де істеу керек» [94. 262]. Бақытқа қол жеткізу құқы барлық адамдарда бірдей: «Артынан /не/ мадақтауға немесе жазғыруға болатын жағдайларда адам бақытқа жете алмайды. Нәтижесінде әрі мадақтауға, әрі жазғыруға болатын жағдайлардың жиынтығы қосыла келгенде ол адам бақытқа жетеді» [95. 4]. Фараби үшін рационалдық және этикалық пайымдаулар бір-бірінен бөлінбейді. Осы түсініктердің өзара шарттылығына шыға отырып, ол кемелденген адам мен қайырымды қоғамның гуманистік идеалын баяндайды. «Адам» деген түсініктің өзі ойшыл ежелгі грек философтары сияқты ұлттық, нәсілдік, мемлекеттік, таптық көмкерумен шектемейді. Ондағы адам - әлем азаматы. Әл-Фараби адамның әлемді тануы мен оның деңгейін шынайы түрде жіктейді. Мысалы қарапайым адамдар, әлемге қалыптасқан дәстүрлі діни көзқарасты бөліп, өзінше қарастырады. Заттардың мәніне ішкерлей енумен байланысты философиялық бағыт деген мәселе өмір сүрді. Ең ақырында философиялық ақиқатты бұрмаланған түрде көрсететін теологтар бағыты бар. Көпшіліктің біліміне дәл теологтар бөгет жасайды.
Діннен туындайтын құнды бағдар мен реттеудің жалпы мойындау фактісін әл-Фараби, адамның әлемді және өзін-өзі тануындағы қажетті үлгілердің бірі ретінде тарихи түсінік беруге тырысады. Ол нағыз ақиқат көзқарасқа философияны жатқызса, ал дінді – адам қоғамын әлеуметтік мінез-құлықтық реттеу үшін бейімделген, философияға тәуелді туынды көзқарас деп санайды. Философиялық ақиқат,- дейді әл-Фараби,- жан-жақты. Көпшілік үшін оның белгілік түсінік әдісі анық және өзіне ғана тән. Сондықтан да әртүрлі халықтар бір ғана бақытқа сенгенімен, әртүрлі діни көзқараста болады. Даналар бақытты ұғым арқылы аңғарады. Бұл хақында ойшыл былай дейді: «Өмір сүріп тұрған нәрселердің бастамаларын және олардың сатыларын, бақытты, қайырымды қалаларға басшылық етуді - /осылардың бәрін/ адам не ұғымдар түрінде ойлап, ақылмен пайымдай алады немесе қиялдай алады» [96. 145]. Дін қараңғы халықты қайырымдылыққа жетелеудегі жолды жеңілдету үшін қажет. Алайда батыл, шешім қабылдағыш ақиқатты меңгерген адам діни-салыстырмалы қажеттілікті талап етпейді. Әлемді діни тану – салыстырмалы түрде. Ол халықтан халыққа өзгереді, дәстүрге тәуелді, даму деңгейі жағынан ғылымнан алшақ көпшілікті тәрбиелеу мақсаты көздейді. Ақыл-ой сенімнен жоғары болған сияқты, дәлелдемелерге сүйенетін философия да діннен әлдеқайда биіктікте. Дегенмен грек философтарының жолын қуған Фараби философия сияқты діннің де өмір сүруге құқы бар екендігіне қарсы шықпайды. Себебі екеуінің де таным нысанасы біреу, ол – ақиқат...
Сөз соңында айтарымыз Шығыс халқының, әсіресе Екінші Ұстаздың ұлан-ғайыр мұрасын ыждағаттылықпен зерттеп, қазіргі таңда қол жеткен ғылыми ой-сана деңгейінде қайта қорытып, қайталанбас табиғи болмысымен ашып көрсету - жауапты да күрделі мәселелердің бірі. Адам мәселесі мәңгілік, абсолютті, бірақ ол тарих доңғалағының әртүрлі сатыларында өзінің жаңа қырларымен, бітім-болмысымен көрініп отырады. Бұған дейін біздің еліміздегі философиялық әдебиетте гуманизм мәселесі атүсті қарастырылып, жаңа пролетарлық немесе социалистік гуманизм тұжырымдамасы қалыптасты. Ойсыз қайталанатын «бәрі адам үшін, адам игілігі үшін» тезисі таптық ілімдер секілді тез өзгере қоймайтын адам табиғатын толық ұмытуға немесе күйретуге және оның нәтижесінде бүкіл қоғамымыздың имандылық саулығы күрт нашарлап кету себебіне айналды дейді біздің бүгінгі таңдағы зерттеушілеріміз. Осы орайда бүгінгі заманның жаңашыл ізденіс жолдарымен шектесетін «Кемелденген адам» /Әл-инсан әл-кәмил/ мәселесін сөз ету, оның шығыстық түп-тамырларына бойлау, мақсат-мүддесін адамзат игілігіне бағыштауға дәнекерлік жасау – жемісті де жеңісті шешім.
5-тарау
Исламтанушының саяси ілімі
Саяси қоғам құру негіздері
Әбу Наср әл-Фарабиді ислам философиясы тарихында саясаткер деп танимыз. Ойшылдың саяси теориясының ықпалын әсіресе Ибн Баджа (1138 ж.қ.б.) мен Аверроес (Ибн Рушд – 1198 ж.қ.б.) еңбектерінен айқын байқауға болады. Фарабидің қоғамдық-саяси көзқарастары – философиялық ілімнің танымды бір бөлігі ғана емес, белгілі бір мағынада ойшыл шығармашылығы толығымен осы бағытты қамтиды десек қателеспейміз. Екінші ұстаздың саяси танымы Қайырымды қала тұрғындарының көзқарасы, Азаматтық саясат, Бақытқа қол жеткізу атты трактаттарында жақсы көрініске ие болған. Осы трактаттарында ойшыл қоғамдағы адамның бақытқа қол жеткізуін, сөйтіп өз сұранысын қамтамасыз ету арқылы кемел күйге түсуін пайымдайды және осы нұсқау көмегімен қоғамды келесі үш түрге бөледі: әлеммен тұтастық күйдегі үлкен қоғам, яғни жер бетін мекендеуші барлық адамзаттың ұйымдасқан түрі /ол біздің қазіргі жаһандану ұғымына жақын – А.Қ./, өмір сүріп жатқан мемлекетпен қатынастағы белгілі бір ұлт өкілдерінің топтасуынан тұратын орта қоғам, жеке қала, аймақ тұрғындары ұйымдасқан орталықтары бар деген ұғыммен түсіндірілетін кіші қоғам. Осы жіктелудің арасынан орташа қоғамды ойшыл үш деңгейде суреттейді: жанұя, ауыл, махалле. Жоғарыда айтып өткен толық қоғамның алғашқы түрі – қала болып табылса, Фараби түсінігіндегі толық қоғамдық дәрежеге көтерілмеген орташа қоғам – жеке дара ауыл, белгілі махалле, тіпті жеке жанұя тұрғындары да өздерінше мақсаттары бар қауымдар, олар белгілі бір елді, халықты, мемлекетті құрайтын бастапқы ұйымдар деген тұжырымға келеді. Әбу Насрдың саяси көзқарасы әсіресе қайырымды /әл-мадина әл-фадила/ және надан /әл-мадина әл-джаххия/ қаларды салыстырған кезінде айқын көрініске ие болады. Жалпы қалаларды ойшыл қайырымды, надан, азғын, адасқан деп бірнеше түрде жіктейді.
Саясат ғылымына Екінші Ұстаз жоғарыда аталған трактаттарынан басқа Мемлекеттік саясаттар кітабы немесе жай ғана Саясат /Китаб ас-сийаса әл-маданиа/ еңбегін ұсынады. Бұл шығарма мұсылмандардың ғана емес, еврей топтары арасында танымал болған. Еврей тіліне ең алғаш белгілі аудармашы Моисей бен Тибон аударса, ортағасырлық еврей философы Моисей Маймонид бұл еңбекке жоғары баға береді [97. 94]. Трактаттың жалпы құрылымы мен мақсаты Қайырымда қалаға ұқсас. Тек ерекшелігі кейбір мәліметтер реттеліп, бір жүйеге келтірілген.
Әбу Наср Платонның саяси көзқарастарын көп зерттеген. Өз кезегінде айтар болсақ қоғамдық-саяси өмірде белсенділер қатарында болған Ибн Синаның өзі бұл мәселеге оншалықты қызықпапты. Екінші Ұстаз Платонның: «Шынайы заң шығарушы – қасиетті ізгілікке қол жеткізу үшін тиісті осы ізгіліктерді желілі жүйеге келтіретін адам, өйткені оның қолданатын адами ізгіліктері заң талабына сай қасиетті ізгіліктерге қол жеткізуге көмектесетін құралдарға ұмтылуы керек, адамдарға қасиетті ізгілікке ұласу үшін табандылық көрсету туралы сенім ұялату керек деп ұғындырады» [97. 143]. Әл-Фараби Платонның Заңдарының мәні атты трактатында заңдар қоғамдық қатынастарды реттей отырып, мемлекеттің азаматтарын заңдардың тәртіп пен бірге өмір сүру ережелерінің рухына сай тәрбиелеу сияқты азаматтық ілім үшін маңызды проблеманы қозғайды. Әл-Фараби, сондай-ақ Платонның әдет-ғұрып және салт-дәстүр туралы ұғымын және осыған негізделген мемлекеттік басқаруды айқындап берді. Сонымен бірге, ол салт-дәстүрге негізделген басқару мен заңдарды орнатуға негізделген басқару арасындағы айырмашылықты анықтады. Мемлекет үшін ізгілік деген мемлекет істерінде парасатқа жүгіну болып табылады. Заң шығару қызметінде дәл осыған басым көңіл аудару керек, нақ осы парасат заң шығарушыны адамның рухы мен санасын тәрбиелейтін, осылардың қамын жейтін осындай заңдардың негізінде басқаруға итермелемеуі керек [20. 19]. «Тәрбие,- дейді әл-Фараби,- парасаттылықты тудырады. Тәрбиесіз адам кесірлі нәрсені жағымды деп біледі, ал тәрбиелі адам тек ізгілікті ғана жағымды деп біледі. Заң – ізгілікке қарай жол, олай болса, заң шығарушы тәрбиені күшейтуге ат салысу керек» [19. 165]. «Этикалық алғышарттар дегеніміз – бұл - барлық адамдардың ойынша, /оны біреуі/ қабылдасын-қабылдамасын, оған қарамастан, әрбір адамның сол арқылы тәрбиеленуі керек, сол арқылы /бірдеңеге/ үйренуі керек, соны бетіне басатын, сонымен бірдеңені жасауға ынталандыратын алғышарттар. Егер кімде-кім олармен тәрбиеленуге қарсы шығып және тәрбиеленгеннен кейін оларды орындаудан тартынса, онда ол адам жазаланатын. Осы алғышарттарды барлық адамдар өздерінің балаларын сол арқылы тәрбиелеу /керек/ алғышарттар деп есептейді және соларды балалардың жанына баулып, балаларға дағдыландырып, үйрету керек деп есептейді» [98. 221]. Әдептілікке баулыған абзал. «"Әдеп" терминін мамандар ата-бабалардан мұраланған "әдет", "үлгі", "мақтаулы мінез-құлық", кім өзін жоғары қоғамда сәнді ұстағысы келсе, соған қажетті тәрбие, шынын айтқанда, "әдебиет" ретінде түсіндіріледі. IX ғасырдың ірі адабшысы Джахиз (869 жылы қайтыс болған) адабты бір жерде моральдық тәрбие мен дәстүрлерді берумен теңдестіреді. Философтар мен ғалымдардың мәдени мағынадағы кәсіби ғалымдықтың басымдылығын жоққа шығаратын бұл пікірмен санаспауы мүмкін болмады. Адаб парсының ақсүйектер әдебиетін игеру және өз араб әдебиетін құру әдісі ретінде туған еді. Бірінші болып бұл жолға тегі парсы ибн-әл-Мукаффа түсті. Ол арабша басқаның ойын түсінікті жеткізе алды, соның арқасында Калила мен Димна бірден үлгі ретінде қабылданды. Джахизді қарастырған тақырыптар - "адам мен қоршаған ортаның өзара қатынасы, әлеуметтік құрылым, үлкен қала тұрғындарының тән бітімдері мен моральдік ерекшеліктері, халықтар мінезіндегі ортақтық", әлеуметтік ойдың ары қарай дамуына ықпалын тигізді. "Адабтың" мәдени бағытының Фараби шығармашылығына ықпал етпеуі мүмкін емес еді. Әбу Наср мен адабтың көрнекті қайраткері Джахиз ұсынған энциклопедиялық "бағдарламаның" арасында айқын байланыс бар. Адабта еркіндік элементі, Құран мен хадистер түсіндірмесінен, фикхтан, догмалардан дербестік бар. Бірақ көбінесе адаб сыртқы үйлесімділікке ие болу тәсілі ғана еді. Билеуші өз немесе шетел адабтарыыа "құлақ салуға", "назар аударуға" жай ғана қабілетті болмады» [12. 11-14].
Ғалымның мемлекеттік құрылымы, билік түрлеріне сипаттама беруі, билеушілер үшін этикалық заңдылықтарды тұрақтандырудағы шынайы белсенділігі, мемлекеттік азаматтар арасындағы қарым-қатынас, оған қоса қоғамдағы адамзат бақыты мәселесінің шешімі жөніндегі ойлары өте мағыналы болып келеді. Мемлекет және оның пайда болуы, ішкі әлеуметтік теңсіздік, жер бетіндегі әділеттілік пен халықты жұмаққа жетелейтін билеушіні армандау Абу Наср шығармаларына тән нәрсе. Қоғам ерекшеліктерін оқып үйрену үшін маңызды мәселелерді алдыға қоя отырып, қоғамдық өмір жөніндегі тапсырмалар мен пәндерді жіктеп, осы саланы қарастыратын ғылымдарға – Ильм әл-маданияны /Қалалық және мемлекеттік бірлестік туралы ғылым/, фикхты /юриспруденция/ және каламды /дін оқуын/ жатқызады.
«Фикх екі бөлімнен тұрады. Біріншісі көзқарастар мәселесі бойынша фикх өнері, ал екіншісі амалдар бойынша. Амалдар мәселесі бойынша маман факих /заң шығарушының/ нақты анықтаған әрбір амалды толығымен білуі шарт. Анық нақтылау ауызша да әрі заң шығарушының істеген амалымен де болады. Осылайша заң шығарушының амалы, оның сол мәселедегі ауызша айтқан сөзінің орнына жүре береді. Демек бұл үкімнің орындалуы шарт. Сонымен қатар факих ең алдымен тек бір кезеңге ғана арналған нақтыланған, кейіннен басқа басшының өзгерткен заңдарын білуі тиіс» [20. 114]. «Калам өнері мен мұсылмандық құқық кейінгі замандарда пайда болды және дін мен философиямен байланыса отырып, олар кейіннен қалыптасқан. Ежелгі заман философиясының кей жағдайлардағы күмәнділігі мен жалғандық сипатына қарамастан, дін одан кейін қалыптасқандықтан, калам мен мұсылмандық өнер де осылардан кейінгі орынды иеленеді. Дін кей елдерде қиялдағылар мен бейнелерді немесе осы аталғандардың екеуін де тұтастай қабылданғандарды шатастырып отырған, не болмаса туындаған жағдайларға байланысты орын ауыстырушылыққа жол берген. Ал калам өнері болса қиял мен бейнелерді нағыз ақиқаттың көзі ретінде қабылдаған және оларды ақыл-ойдың көмегімен дәлелдеуге тырысқан» [98. 125].
Саяси қоғамның мақсаты - шынайы бақытқа қол жеткізу немесе рахат пен байлықты иемденуге ұмтылу,- дейді ойшыл. Осындай жол таңдау бағытында қайырымды қала мен сол қаладағы қайырымды қоғам өмірге келеді. Алайда бақытсыздықты, білімсіздікті және әдепсіздікті сол қаланың халқы дамытады. Қайырымды қалаға түсініктеме беретін болсақ, ол – адамзат болашағының идеалы. Қайырымды қала мен дені сау адам яки жануар организмі арасында үйлесімділік немесе ұқсастық бар деп дәлелдейді Фараби. Әр дене мүшесінің өзінің қызметі бар. Себебі адам дене мүшелерінің барлығы өзара байланыста, бір-біріне тәуелді. Ең маңыздысы жүрек. Жүректің көмегімен басқа дене мүшелері өз қызметін атқарды. Адам дене мүшесінің иерархиясы мемлекет иерархиясына сәйкес келеді. Өйткені қала-мемлекет мүшелері де қоғамда әртүрлі қызметтерді орындағанымен, біріне-бірі тәуелді. Қоғам да белгілі бір тәртіппен дамиды. Қоғам мүшелерінің әрқайсысының өзінің атқаратын қызметі бар. Олар жоғарыдан бастап, ең төменгі қоғам қабатына дейін белгілі бір сұраныспен қызмет атқарады. Осы жерде әл-Фарабидің ерекше басып айтатыны дене мүшелері мен қоғам арасындағы айырмашылық, ол – алғашқысының табиғи жетілуімен міндетті түрдегі дамуы болса, соңғысы сана мен пайым таразысы арқылы өз кемеліне түседі. «Қаланы да, үйді де адам тәнімен теңеуге болады. Тән жоғарғы және төменгі қатарға жататыны белгілі бір мөлшерлі әртүрлі мөлшерден құралады, олар бір-бірімен белгілі тәртіппен қабысып, әрқайсысы жеке бір қызмет атқарады; ...Дәл осы сияқты, қала мен үй де жоғары және төменгі қатарға жататын белгілі мөлшерлі әртүрлі бөлшектерден құралады, олар әртүрлі сатыда болып тұрып, белгілі тәртіп бойынша бір-бірімен қабысады, әрқайсысы өз бетінше тиісті қызмет атқарады» [98. 164].
Саяси ғылымға әртүрлі топтар, дәстүр, ізгілік, өмір сүру үлгісі, әдет, табиғи қабілет, мақсатқа қол жеткізу және де осы мақсаттардың адамзат дүниесіне ішкерлей енуі немесе оны меңгеру тәсілдері енгізіледі. Оған қоса бұл ғылым осы әрекеттердің қалай жүргізілетінін ашып айтып, ең ақырында ізгі іс-әрекеттің көмегімен адамдардың бақытқа қол жеткізуі шарттылығына алып келеді. Алайда қоғамда өмір сүруші адам ешқашан басқа адамдармен бірге қызмет етпей, жеке дара өз бетінше ойлауға қол жеткізе алмайды. Кез келген адам бұл қоғамда белгілі бір мақсатқа қол жеткізу үшін басқа адамдармен жақын болуы немесе бірігуі қажет, адам «тек әлеуметтік топта ғана өмір сүріп, моральды кемелденуге қол жеткізеді». «...Сосын саясат ілімі амалдарды, мінез-құлық, этикалық, ерік-жігер қуаттарын егжей-тегжейлі зерттейді. Саясат ілімі бұлардың барлығының бір адамның бойынан табылатындығын, бірақ жалғыз адам мұның барлығын жүзеге асыра алмайтындығын баяндайды. Бұл іс – топтың өзара бөлісуімен міндеттелуі арқылы болады. Бұл топ өзара істі бөлісіп, әрбір міндеттер мен жауапкершілік аясын нақтылап, бір-біріне өз салалары бойынша көмектескенде ғана бұл іс жүзеге асады. Мысалы, жер жыртумен айналысатын диқан үшін, соқа істейтін ұстаның, темір құятын теміршінің, өгіз сататын саудагердің көмегі қажет. Амалдар мен таңдау қуаттардың барлық түрлерінің үлкен топпен топты құрайтын жекелеген тұлғалар немесе топтың төменгі бөлшегі – қауымдар арасында бөлініспейінше мақсатқа жете алмайтындығы белгілі. Бұндай мақсатқа адам ағзаларының барлық дене қызметін іске қосу үшін амалдар мен қабілеттері арқылы мақсатқа жетуде жұмылуы керек. Ол үшін бұл топ белгілі бір жерде жинақы түрде орналасуы керек екендігін саясат ілімі баяндайды. Бұдан кейін қала қауымы /жама’ат-ул-мадани/, қарапайым қауым /жама’ат-ул-умми/ сияқты бір жерде тіршілік етіп жатқан қоғам сыныптары туралы сөз болады» [99. 116]. Олай болса адамдардың бірігуі мақсат емес – қажеттілік. Мақсат дегеніміз - өмірдегі бақыт алып келетін кемелденуге қол жеткізу болып табылады. Әл-Фарабидің бұл пікірі қазіргі уақытта Кеңес Одағы ыдырап, жеке адамдар, бүтіндей бір халықтар, оның ішінде Қазақстан Республикасының халқы да өтпелі кезеңнің қыспағын жеңіп отырғанымызда ойландыратын, айтарлықтай экономикалық дағдарыстан, әлеуметтік жіктелуден шыға білуді үйрететін аса маңызды қорытынды.
Әділетті әкім /ра’ис/
Қайырымды қалаға билік ету міндетті түрде табиғи қабілеті бар адамның еншісіне тиетіні сөзсіз. Өйткені Фараби түсінігінде «қала әкімінің ісі, яғни басшының ісі – қала бөлшектерінің өзара байланысын және өзара келісімін орнататындай етіп қала басқару, оның игілікке ие болумен бірге, зұлымдықтың тамырын жою ісіне біріне-бірі көмек көрсететіндей тәртіп орнату және бақытқа жету үшін пайдасы тиетіннің бәрін сақтап, көбейтіп, /зиян/ келтіретін нәрсені /пайдалы/ етуге тырысып; пайдалы етуге болмайтын нәрсенің зиянын жойып немесе азайтып, аспан денелері берген игіліктің бәрін қарастыру. Бір сөзбен айтқанда, ол екі зұлымдықтың екеуін де жоюға және екі бірдей игілікті орнатуға тырысады». «Бірінші басшы парасатты /әл-фазыл/ адам болып, оның билігі де шынайы әділ болса, бұл басшы өзі жасаған қағидалар арқылы өзін және қарамағындағыларды шынайы «ең ұлы бақытқа» ас- са’дат-ул кусуа/ жеткізуге тырысады. Соның нәтижесінде ол дін де парасатты дін болады. Ал егер бірінші басшының басқаруы надан /жаһилийа/ билік болса, онда өзінің надандық кісілігімен жасаған шарттары арқылы өзін және қарамағындағыларды надандық игіліктердің біріне итермелегені» [99. 108]. «Нағыз әкім. Ол – бірінші басшы, сондықтан оның бойында ұштасқан алты қасиет болу керек: даналық, асқан пайымдағыштық, қалтықысыз сендіру /қабілеті/, өте жақсы қиялдау /қабілеті/, қасиетті соғысты /ғазауат/ өзі бас болып жүргізу қабілеті және оның тәнінде қасиетті соғыспен байланысты істерді жүргізуге бөгет жасайтын ешнәрсенің болмауы. Мұндай адам... өзінің қалауынша басқара алады» [94. 177].
«Надандық игілік дегеніміз – денсаулық, есендік сияқты берілген игіліктер немесе байлық, ләззат, жомарттық, ұлылық, артықшылық сияқты жақсылықтар. Парасатсыз басшы мұндай игіліктерді иемденіп, сол арқылы қол астындағыларды бақытқа бөлеуі мүмкін. Ол бұл игіліктерді қол астындағыларды мақсатына жеткізу үшін әрі осы мақсаттың әрі қарай жалғасуын қамтамасыз ету үшін қолданатын құрал ретінде көреді. Осылайша ол тек қана қол астындағыларды немесе өзін және басқаларды сол баяғы игіліктерге кенелтуге тырысады. Парасатсыз басшылардың ішіндегі ең сорақысы осы екеуі. Егер бірінші басшының билігі адасушылықтағы /далалат/ басқару болса, басшыны парасат /әл-фадила/ пен даналық /әл-хикма/ деп танығаны, расында олай болмаса да қарамағындағыларды да солай болғанына сендіретін билік түріне өзін және қол астындағыларды ешқандай шынайылығы жоқ ең ұлы бақыт елесіне жеткізуге тырысады» [99. 108]. Мемлекет басшысының қасиеттеріне арнайы ол Мемлекет қайраткерінің нақыл сөздері деген еңбегін жазған. «Шын әкім - қалаларды басқарғанда өзі қолданатын өнерде өзі үшін және қаланың басқа тұрғындары үшін басқару өнерінің шегі жеке мақсаты болып табылатын бақыт орнатуды өзінің талабының мақсаты және өмірлік ісі етіп алға қоюшы адам. Қайырымды қалалар әкімінің ең бақытты адам болуға тиістілігі логикалық қажеттілік болып табылады, өйткені қала тұрғындарының бақытқа жетуіне оның өзі себепші болады» [94. 215]. «Егер ел билеуші шынайы қайырымдылықтың жаршысы бола білсе, онды оның халықты басқарудағы басшылық қызметі де сан-алуан жақсылық істерге толы болады. Дәл осындай игілікті мақсатты ойдағыдай жүзеге асыра білгенде ғана елбасының өзі де, оның қол астындағы әрбір адам да шексіз бақытқа кенеледі, ал мұндай жағдай нағыз бақыттың өзі болып саналады» [94. 47]. Басшыны әл-Фараби бірінші және екінші басшы деп бөледі. Фараби қайырымды қаланың бірінші билеушісіне жүре келе дарыған емес, жаратылысынан болуы керек он екі талап қояды:
Біріншіден, әкімдік лауазымға сенімді, кез келген қызметті атқара алатын дана, эрудициялы табиғи денсаулығы өте мықты адам тағайындалады. «Тәннің кемелдігі – денсаулық. Денсаулық бар болса, оны сақтау керек. Жоқ болса, оған жетуге тырысу керек» [20. 135].
Екіншіден, ол табиғатынан қабілетті, алғыр, ұғымтал кез келген мәселені түбегейлі танып, халықпен тілдесе алатын қызу сөзімен баурап әкететін жақсы баяндамашы болуы шарт. «Ел билеуші надандықтың жолына түссе болғаны, ол міндетті түрде өзінің ойындағы арам пиғылдарын жүзеге асырудың жолдарын қарастыра бастайды. Сөйтіп, оның қызметіне билік пен мансап, тәкаппарлық пен намысқойлық, байлық пен масайраушылық басты орынға шығады»[94. 47].
Үшіншіден, әкім - ой-өрісі жоғары, зиялы, мүдделі, алға қойған мақсаты бар адам. «Бірінші елбасына іс-әрекеттердің барлығын болмаса да, олардың денін нақты дәлелдеу мен шегіне жеткізу жүктеледі» [94. 52].
Төртіншіден, ол - көпшіл, маңайындағылардың пікірін қабылдап талқылайтын қамсыз көңіл күймен қамтамасыз ететін парасатты тұлға. «Парасаттылық дегеніміз – қала халқына, қалалар мен қауымдарға тікелей қатынасты іс-әрекеттер барысында жинақталған өмірлік тәжірибелер арқылы сипатталатын ерекше күш болып табылады» [(52.53).
Бесіншіден, шешен, тілмәр, дәлелді айқын көзқарастағы адам әкім бола алады. «Жаңылыстар мен қателіктерге ұшыраған ел билеуші өзінің халықты басқарудағы қабілеттері мен даналық қасиеттерінің жоғары екендігіне шек те келтірмейді» (52.47).
Алтыншыдан, әкім – тумысынан оқымысты, жаңалықты үйренуге құмар, бір іске байланысты басшы нұсқаулар, жөн-жобалар және ережелер жинағын зейіні жетіп ұғынатын болуы шарт. «...Елбасы қажетті мемлекеттік істерге байланысты заңдар шығарудың орнына, сол істерді нақты тұрғыдан шешудің жолдарын қарастыруда өз білімділігі мен ақыл-ойына арқа сүйейді» [41. 53]
Жетіншіден, халық қалаулысы, сенім артқан ерекше адам болғандықтан, әкім өте инабатты нәпсісі тиылған, тәубәмен күн кешетін, тән құмарлығынан ада, табиғатты сүйетін адам. «Адамның іс-әрекеттері мен нәпсілік талаптарын жақсы немесе жаман ететін хал ахлақ деп аталады. Ахлақ адамның жақсы немесе жаман істерді істеуіне себеп болатын нәрсе» [20. 135].
Сегізіншіден, ақиқат пен әділдікті мақұлдап, өтірік пен екіжүзділікті айыптайды. «Әділеттілік дегеніміз – бұл ең алдымен қаланың барлық тұрғындарының үлесіне тиетін ортақ игіліктердің бөлінуі және бұдан кейін олардың арасына бөлінген сол игіліктердің сақталуы. Бұл игіліктер – аман-саулық, байлық, қадір-құрмет, алатын орын және олардың қатысы болуы мүмкін басқа сондай игіліктер» [94. 180].
Тоғызыншыдан, әкім – кең пейілді, қайырымды ақ көңілді, өлімнен ұят күшті деген түсінікпен жүретін адам. Әл-Фарабидің ойынша,- «алдау, айла және екі жүзділік дегеніміз – игілік сияқты болып көрінетін пасықтық әрекеттер істеу, пасықтықпен пайда табу немесе пасықтықпен ләззат алу үшін ненің қолайлы және дұрыс келетінін мінсіз ашу» [94. 172],- әділетті әкімнің еншісінде.
Оныншыдан, байлықты қолдың кірі деп пайымдайды. «Адамның байлықты алмай, оны қалдырғандағы көрсеткен әділеттілігі жөнінде де соны айтуға болады» [94. 188]. «...Қала билеушілері қалаларды басқарудағы мақсат – баю деп ойлайды». «Байлықты тапқанда оны өзін құрметке бөлеу үшін тапқысы келетін адам мен құрметті және өзіне бағындыруды қалағанда байлық табу үшін қалайтын адам арасында зор айырмашылық бар екені мәлім. Бұл соңғыларын пасық әкімдер деп атайды» [94.168].
Он біріншіден, әкім – тәртіп орнатады, билік түрлерін қалыптастырады, әділетсіздікпен күрес жүргізіп, әскери өнерді жетік біледі, қол астындағыларды бақыт жолына жетелейді. «Ізгілікті қаланың әміршісі халықтар ынтымақтастығын ойдағыдай жүзеге асырады» [20. 68].
Он екіншіден, әкім – жүректі, батыл, бір шешімді, айтқанынан қайтпайтын ержүрек адам [15. 52]. «Ол ажалдан тіпті де қорықпайды; өлім оны абыржытарлық дәрежеде қорқыта алмайды» [94.190].
Екінші басшының, яғни бірінші басшының орынбасарының бойында болуы керек қасиеттер мыналар: 1/философ болу, 2/ бірінші басшының өсиеті бойынша жүруі керек, 3/ кейбір жаңа мәселелерде жаңа заң шығару, атқару жұмыстарын жүргізу, 4/ ақылды, тәжірибелі болу, 5/халыққа жол көрсете алатын, 6/ қызметте болсын, соғыста болсын бірлікті болып, дені сау болуы керек. Егер осы шарттардың барлығын бойына жинаған адам табылмай, бірі философ, екіншісі де қалған шарттарды бойына жинаған адам табылса, онда екеуі де бірдей басшы болуға лайықты. Әр қасиет әр адамда болса, онда олардың барлығы да ең жоғарғы басқарушылар болады. Егер философия басшылыққа керекті қасиеттердің бірі болудан қалса, қалған шарттар болған күннің өзінде ел басшысы бола алмайды, қауым жойылып кету қаупіне ұшырайды. Елбасының қарамағында философ болмаса, бұл ел жойылып кетуі мүмкін [20. 129].
Билеушінің қаладағы орны мен рөлі жоғарыдағы талаптарды жүзеге асыруымен анықталады. Бұл дегеніңіз, басқару өнерінің басты ерекшелігі – адамдар мен әлеуметтік топтардың табиғи үйлесімділігіне жету, яки олардың мұң-мүддесін ескеру. «Бірінші басшының билігі – бұлыңғыр жалған /тамуих/ мақсатқа бағытталса және қол астындағылар да мұны ажырата алмаса, онда қол астындағылар оған сеніп, осындай іс-әрекетті парасат пен даналық деп иланады. Осылайша бірінші басшының жасаған жоспарын жүзеге асыруға тырысып, басшының өзі әрі қол астындағылар сырттай /фи’з-заһир/ ең ұлы бақытқа жеттік деп есептейді, ол шындығында іштей /фи’л-батин/ оның жасаған жоспарларын орындауға тырысу арқылы, «надандық игіліктердің біріне» қол жеткізеді» [20. 109].
Кемелденген қоғамның адамы, кемшілігі бар қоғамда өмір сүруге мәжбүр болуы мүмкін. Мұның себебі мемлекетті өте күшті, залым билеушінің басып алып, оны жоюға немесе олардың басқа «кемшілігі бар» қоғамға қуылып сол жерде өмір сүруге мәжбүр болуы. Мұндай жағдайда олар көзге көрінетін кейбір шарттарға көнуге және істегілері келмеген кейбір әрекеттерді істеуге мәжбүр болады. Алайда ішкі еркіндіктерін жоғалтпағандықтан, осы өмір сүру салтына разы болмай, әрдайым қарсы шығады. Шарттарға қарсы шыққандықтан да әрдайым көңілдері толмай жүреді. Бұл тақырыпқа байланысты Китабул-миллә, Фусус, Китаб ас-сиаса еңбектерінде көп мәліметтер бар [20. 128].
Адамдардың бірі билік құруға қабілетті болса, енді бірі тәуелді болуға бейім. Сондықтан да қоғамның басында міндетті түрде қол астындағыларды бақыт жолына жетелейтін ерекше қабілетті адам болуы шарт. Нағыз билеуші дегеніміз – ол әрекет етуші интеллектіге мүлтіксіз жақындаушы адам. Ол ақиқатты танып басқаларға көмектеседі. «Парасатты бірінші басшының қоғамдық кәсібі /әл-михнат-ул маликийа/ негізінен Алладан өзіне тікелей берілген аян /уахи/ мен байланысты кәсіп. Мұндай басшы, «парасатты дінде» қабылданған амалдар мен көзқарастарды /пікірлерді/ тек қана аянның негізінде анықтайды. Бұл /мәселе/ екі /жолдың/ бірі арқылы немесе екеуімен бірдей жүзеге асады: а/ Жоғарыда айтылған пікір немесе амалдардың барлығы «бірінші басшыға» нақты әрі анық аянмен беріледі; ә/ Аяннан немесе Болмыстан берілген күш /әл-қууат/ арқылы бірінші басшы пікірді, іс-амалдардың шегін өзі анықтайды. Және бұл жағдай «парасатты іс-амалдар мен пікірлердің кейбірі бірінші жол арқылы, ал кейбірінде екінші жолмен жүзеге асып отырады. «Теориялық білім» /фи-л илми’н-назарийа/ бөлімінде Алланың адамға қалай аян бергендігі және адамда аяннан және Ұлы Болмыстан алынған қабілеттің – күштің қалай пайда болғандығын анықтаған болатынбыз» [20. 109]. «Алғашқы басшының орнына өлгеннен соң қай жағынан болсын оған ұқсайтын бірі келгенде, жаңа бастық, алғашқы басшының анықтай алмай, нақты көрсетпей кеткен әрекеттерін көрсетеді, ол онымен де шектелмей, алғашқы басшының заңды деп тапқан көптеген ұстаным-әрекеттерін де ауыстыруы ықтимал. Өзінің билігі кезеңінде ең дұрысы осы жол екендігін білсе, бұрынғы басшыдан өзгеше көзқарасқа ойысады. Бірақ, қаған /сұлтан/ болған әділ және ізгілікті көсемдердің бірі жан-жақты өзіне ұқсас бірін орнына мұрагер тағайындамай өлсе, алдыңғы басшының жолымен жүруі, оған оппозицияда болмауы, өзгерістер жасамауы, оның анықтаған ұстанымдарын сол қалпында сақтауы тиіс. Сонымен қатар алдыңғы басшының нақтыламай кеткен әрбір істің анықталуы қажеттілік болып табылатын мәселелерде алдыңғы басшының нақтылағандарын негізге алу керек. Бұл жерде фикх өнерін қолдану керек» [20. 114]. «Ал көзқарастар мен іс-әрекеттердің анықтамасын енгізген жағдайда фикх түрлі көзқарастар мен іс-әрекеттерге байланысты екі бөлімге бөлінеді. Факих шариғатты құрастырушының адамның іс-қылықтарын айқындауға байланысты жариялаған қағидаларының негізінде іс-қылықтарға байланысты жинақталған білімді жеке игереді. Сөйтіп, іс-қылықтарды айқындау шариғатты құрастырушының діни қағидаларына немесе оның жеке басының қылықтарына байланысты жүзеге асырылады. Демек, адамның өмірдегі әрбір қадамы осы қағидаларға сай болуы керек» [98. 54]. Осы мәселе қазіргі біз өмір сүріп отырған тарихи кезеңдегі қоғамда да, атап айтқанда, аса ірі, әрі ауқымды экономикалық және әлеуметтік өзгерістер болып жатқан Қазақстан Республикасы үшін де аса маңызды. Мемлекетті басқару өнері республикамызда нарыққа көшудегі жіберілген қателіктерді жөндеп, енді қайталамай, дағдарыстан шығу үшін, стратегиялық нысанамыз Қазақстанды шаруашылық жағынан түлетіп, әлеуметтің нарықтың шаруашылық негізін қалыптастыру, халықты әлеуметтік жағынан қорғаудың тиімді жүйесін жасау үшін де керек-ақ. Ұлы ойшылдың азамматтық ғылымға мемлекетті басқару мәселесі мен идеалды қоғамды кіргізуі өзі өмір сүрген дәуір тұрғысынан алғанда сөзсіз ілгерішіл бағыт, батыл қадам болды десек, ол бүгінгі таңда өзінің мәнін жоймақ емес.
Қайырымды қала
Адамзат рахатының ең жоғарғы шыңы бақытқа қол жеткізу әділетті де саясаткер Имам билік ететін қайырымды қала тұрғындарына нәсіп етіледі. Әл-Фарабидің ойынша қайырымды қала тұрғындары қоғаммен тұтастыққа күй кешіп, бақытты болудың теоретикалық және тәжірибелік мәнін түсінумен айналысады. Сонымен бірге олар Бірінші Тұлға туралы білімдерін кеңейтіп, оның ерекше белгілерін зерттеп, рухани мәніне үңіліп, өзіне ғана тән қасиеттеріне сипаттама жасап, Белсенді интеллектіден туындайтын анықтамаға теңесуге тырысып өмір сүреді. Осыдан кейін барып аталмыш қала тұрғындары аспан денелері туралы ұғымдарын күшейтіп олардың қасиеттерін оқып, заңдылық пен даналық ережесін меңгеруі тиіс. Егер біреу аспан денелерінің орнын, ара қашықтығын білемін десе, ол жұлдыз /аспан/ ғылымы бойынша біліп отыр, бұл ақиқат заңдылықтар қатарына жатады,- дейді отырарлық ойшыл. Енді біреулер жұлдыздардың бірі бір жерге қарама-қарсы келгенде әсерді қабылдаушының кедергісі болмаса қыздырады десе, ол да жұлдыз ғылымы бойынша біліп отыр, бұл көбінесе құбылыстар санатына жатады. Ал енді біреулер бір жұлдыз екінші жұлдызға жақын келгенде жер бетінде біреу баийды екен немесе басқа бір оқиға болады екен десе, ол да жұлдыз ғылымы ережелері бойынша біліп отырмын деп ойлайды. Алайда бұл күдікті жорамал. Мұның табиғаты басқа біреуінің табиғатына қарама-қарсы, олардың бірлігуі ортақ есімінде ғана. Сөйтіп көпшілік адамдар үшін жұлдыз арқылы болжаушылардың іс-әрекеттері күңгірт, өйткені олар ережелерді толық білмейді, ақиқат ғылымдарды меңгермеген. Сондықтан да қайырымды қала тұрғыны аспан денелері туралы білімін үнемі шыңдап, кеңейтіп отыруы шарт,- деп атап көрсетеді Әбу Наср. Олар үнемі білім қуып, тәлім алуға құштар болуы керек.
«Ізгі қала бес түрлі адамдардан құралады: ең құрметті адамдардан, шешендерден, өлшеушілерден, жауынгерлерден және байлардан. Ең құрметті адамдар санатына даналар, пайымдағыш адамдар, маңызды істерде білімді болатын адамдар жатады. Олардан кейін діни қызметкерлер мен шешендер, атап айтқанда, дін уағызшылары, сөз шеберлері, ақындар, музыканттар, хатшылар және солар сияқтылар да солардың тобына жатады. Өлшеушілер дегеніміз – есепшілер, геометрлер, дәрігерлер, астрологтар және басқа сондайлар. Жауынгерлер дегеніміз жасақшылар, сақшылар және соларға ұқсастар солардың тобына жатады. Байлар дегеніміз қалада байлық табатындар: егіншілер, мал өсірушілер, саудагерлер және тағы басқа сондайлар» [94. 177]. Қайырымды қала тұрғындары келесі мәселеге ерекше мән беруі керек: 1. Өзгерістер кезеңі мен мүмкін болған екі ұйғарымдының бірін ғана талғап алуға мәжбүрлікті үйрену; 2. Қала әкімі мен қол астындағыларға мінездеме беріп, сындарлы көзқарасты қалыптастыру; 3. Қоғамдағы өзгерістер табиғаты мен оладың қажеттілігіне үңілу; 4. Бақытқа қол жеткізудің жолдарын іздестіру; 5. Қайырымды қала тағдыры, тұрғындарының өлгеннен кейінгі жан мәселесі туралы көзқарастарын кеңейту қажет. Себебі «ізгі адам өзі өлгеннен кейін де, бақытты молайта беретін әрекеттерді көп жасау /мүмкіндігінен/ өлгеннен кейін ғана айырылады» (44.189). Қайырымды қала тұрғындарының арасынан философтар санын көбейту керек. Әділетті әкім соған алғы шарттылықтар тудырады. Бақыт дегеніміздің өзі – адам фәлсафаның көмегімен ұғынатын абсолютті қайырымдылық. Жер бетіндегі адамзат адамзат атаулының әртүрлілігіне байланысты, олардың рухани заттарды ашуға да қабілеттері бір-біріне қарама-қайшы. Алайда қайырымды қала тұрғындары қайырымдылық жасауға, бақытты талаптанып табуға және кемелденуге қол жеткізу үшін табиғи диспозицияны ерік жігер мен тәртіптің көмегі арқылы дағдыландырады. Үнемі жүргізілетін еңбектің арқасында нығаятын және көрінетін әртүрлі өнер мен ғылымдағы байқалатын бір-біріне қарама-қарсы қабілеттеріне байланысты адамдар үнемі ерекшеленіп отырады. Қайырымды қаладағы кез келген адам өзінің қабілеті мен дайындығына байланысты әрекет етеді. Бақытқа қол жеткізудегі тұтыну талабын адамдар даралықта емес әділетті әкім ұйымдастырған көпшілік арасында, яғни қоғамда жүзеге асырады. Ал осы қайырымды қаладағы нағыз билеуші дегеніміз - әрекет етуші интеллектіге мүлтіксіз жақындауша адам. Ол ақиқатты таниды. «Ел басқарудың алғашқы ізгілікті сабағы қалалар мен халықтар арсындағы ізгілікті тұрмыс салты мен ізгілікті қабілеттерді орнықтыруды, оларды жан-жақт насихаттауды және мәдениетсіз өмір салтының келеңсіз көріністерінен сақтануды қамтамасыз ететін іс-әрекеттерден тұрады» [98. 59].
Қайырымды қаладағы азаматтардың қол жеткізген бақыт деңгейі саны мен сапасы жағынан әртүрлі. Жойылуға душар болған мінсіз адамдардың жаны уақыт өткен сайын тәнінен алшақтай түсіп, рухтың болмысын қалыптастырады. Ұрпақтар бірінен соң бірі осылайша өте береді. Барлық жақсы адамдардың жаны көп мөлшерде бір-бірімен кездесіп, олардың бақыты өзара танымның арқасында көбейе түседі. «Тек тамаша көркемдікке жетуді мақсат ететін өнер философия немесе абсолюттік мағынада айтқанда, «даналық» деп аталады». Адам бақытқа тек көркемдікті меңгергеннен кейін ғана жетеді. Философия ғылымы болмайынша, ғаламның бағынысты үйлесімін, құрылысының сұлулығын түсінбейінше шын бақытқа жету мақсаты сағым іспеттес. Белгілі философ А.Х.Қасымжанов Фарабидің бұл көзқарасын жоғары бағалап өтті: «Теориялық философияның курсын түгел өту адамға жоғары бақытқа жету үшін қажет. Бақыттың не екенін білмей тұрып оған жету мүмкін емес, бақытты нақты және нақтылайтындай мақсат етіп, одан шеттемеу керек. Сондай-ақ бақытқа жету үшін не істеу керек екенін білу қажет. Бұған байланысты мәліметтер мен нұсқаулар практикалық философияда жасалады» [12. 142].
Әбу Наср пайымында бақытқа қол жеткізудің алғашқы құралының бірі - дін. Жер бетінде әртүрлі қайырымды қалалар мен ізгі ұлттар, ұйымдар, тайпалар өмір сүреді. Олардың діни сенімдері де әртүрлі болу шарттылығын қарастыра отырып, Фараби барлық адамзаттың ұмтылысы бірақ нәрсе, ол – бақытқа қол жеткізу деп дәлелдейді. Діни ілімдер, мемлекет пен адамдардың бірігуі бір қоғамда жүргізіле береді, ең ақырында барлығының мақсаты бақытты болу деп тұжырымдайды әл-Фараби. «Бір сөзбен айтқанда, бұл дүниені Жаратушының салып берген қасиетті жолымен дұрыс жүре отырып, құдіретті күшті Алла Тағалаға барынша еліктеу және жаратқан ием дарытқан өзіндік ерекшеліктер мен инстинктері, табиғи түрлерімен сипатталатын болмыстың сан-алуандығына арқа сүйеп отыру қажет. Ал мұндай жағдайда дүниенің барлық түрлері олардың өз сатыларына сәйкес табиғи игілікпен өзара үндестік табады» [12. 69].
Қайырымда қалада әл-Фараби материядан тыс болмыс, мәңгі жаратылыс құбылысының бастауы болып табылатын алғашқы себеп – Алла туралы өте терең талдау жасағанын көруге болады. Бұл теория ислам философиясының маңызды бір бөлігін құрайды. Ай үсті және ай астындағы деп әлемді екіге бөледі. Бұл әлемдер әрдайым қозғалыс үстінде, әрі ұдайы өзгеріп отырады. Әл-Фараби Бірінші Тұлғаны яғни Тәңірдің міндетті болмыс болғандығын және сол себепті де Ол өзінің бар болуы үшін еш нәрсеге мұқтаж еместігін қабылдайды. Оның формасы еш нәрсеге ұқсамайды. Еш нәрсе оған ұқсамайды. Оның қарама-қайшылығы мен серігі жоқ. Тәңірі мен көпшілік қауым арасындағы байланысты әл-Фараби судур /эманация/ арқылы түсіндіруге тырысады [20. 126]. Фарабидің қоғамтанулық философиясы тәңірлік сөзден бастау алып, ғылыми негіздермен тұжырымдалады. Фараби бүкіл болмысты себеп және салдар ара қатынастармен байланысты алты дәрежеге /себепке/ бөледі: Алла /ас-сабап әл-Аууал/, аспан денелері /ас-сабап ас-саний/, ақл /әл-ақл әл-фаал/, жан /ән-нафс/, форма /ас-сурат/, материя //әл-мадда/. Бұлардан Алла /вужуди уажіп/ міндетті болмыс, ал қалғаны /вужуди мүмкін/, яғни мүмкін болмыстар. Бұлар бір-бірімен себеп жағынан байланысты. Адам пайда болған кезде ондағы ең маңызды рөл алатын азықтандырушы қуат қууа әл-ғазия/, кейін сезімдік /хасса/, қиялдау /мутахаийла/, ойлау /натиқа/ және қалау /нузуғия/ қуаттары пайда болады. Бұл бесеуі рухтың негізгі қуаттары [20. 127]. Ойшылдың айтуынша қала тұрғындарының барлығы осы қуаттарға ие.
Фарабидің дүниетанымы оның мағына жағынан тиянақты бөлігіне іс-әрекеттің реалды тарихилығын уақытқа шұғыла, әсер, сәуле беру үшін ғана емес бүкіл идеялар мен таптық күштердің соқтығысуындағы адамдардың ой-сана құрылымы мен бастан кешіргендерін қамтитын кезеңді айқындайды. Әлеуметтік бақыт, мәдени және этикалық дәстүрлерге тәуелді болатын әртүрлі жауаптар әл-Фараби еңбектерінде - әлем мен адамға, қоғам құрылысына, болмыс мағынасына, өнер мен дінге, философия мен ғылымға, ақыл –ой мен қайырымдылыққа, дәуір құбылысының бүкіл тұтастығына оның айқындама дәлелі бар десек ешбір қателеспеген болар едік. Әбу Наср әл-Фарабидің қайырымды қаласын сөз қылғанда айтарымыз, ойшыл мұрасы мен мұраты біздің Қазақстан Республикасындағы қоғам дамуы мәселелерімен төркіндес.
Әл-Фараби – ислам философы.
Әл-Фарабидің ислам факторына қарым-қатынасын ол өмір сүрген кезеңнің нақтылығы мен ерекшелігін ескерген тұста дұрыс түсінеміз. Ұлы Ойшыл исламды адамдардың арасындағы моральды-құқықтық қарым-қатынастарды реттеудің маңызды құралы ретінде қарастырады. «Дін дегеніміз көзқарастар жүйесі мен іс-әрекеттер тізбегі және Алланың адамзат баласына салып берген қасиетті жолы. Діннің арқасында көкірегі ояу адамдардың баршасы да көздеген мақсаттарына жетуге мүмкіндік алады» [20. 47].
Нағыз ислам философы ретінде әл-Фараби Мұхамед пайғамбардың миссиясын, оның Алла жөніндегі танымын мойындайды. Аллаға, Періштелерге, Қасиетті кітаптарға, Пайғамбарларға, Ақыр заман күніне, тағдырға сену сияқты Ислам ілімінің барлық алты белгісі әл-Фараби трактаттарында тура болмаса да өзінше бір ерекше түрде түйінделген.
Құран бойынша сенімнің бірінші бөлімі ол – Аллаға сенім. Бұл негізгі принцип қасиетті кітаптың екінші және он үшінші сүрелерінде берілген. Құранды фатиха [108] сүресі ашады:
Аса қамқор, ерекше мейірімді
Алланың атымен бастаймын
Барлық мақтау бүкіл әлемнің Раббы
Аллаға тән
Аса қамқор, ерекше мейірімді
Қызмет күннің иесі /Әй Алла!/
Саған ғана құлшылық қыламыз, әрі
Сенен ғана жәрдем тілейміз!
Бізді тура жолға сала көр!..
Нығметке бөленгендеріңнің жолына!
Бұл сүре тармақтарымен келісе отырып Әбу Наср Қайырымды қала тұрғындарының көзқарасы, Азаматтық саясат трактаттарындағы қараңғы және адасқан қалаларға сипаттама берген кезде фатиха сүресінің мәніне терең бойлап, ой қорытқанына күмәніміз жоқ. Әлемді жаратушы Бірінші Тұлға жөніндегі білімнің қажеттілігі туралы Әбу Наср мұраты классикалық ислам дәуіріндегі оқырман сұранысымен де ұштасып отырды. Фараби Алла танымын құптай отырып, ғылыми тұрғыда Аристотельдің ізімен, құдай дүниені бар етуші тек бірінші себеп – «алғашқы түрткі» ғана, одан кейін табиғат /материя/ өз бетімен, өз заңдылығымен тәуелсіз даму жолына түскен деген идеяны қуаттайды. Сол себептен де болар ойшыл тұжырымдары кезінде кеңестік арабтану саласында бұрмаланып, соның ішінде А.А.Игнатенко [109] сияқты ғалымдар оның өңін айналдырып басқаша сипаттама беруге тырысты. «Әбу Наср әл-Фарабидің философияның дінге қатысы мәселесін қарастыруында белгілі бір тиянақсыздықтың да бар екені айқын. Көптеген зерттеушілер мұны сол уақыттағы қоғамның нақты әлеуметтік-экономикалық жағдайымен, исламның ерекше мәртебесімен және т.б. түсіндіреді. Мұны қабылдауға болады, бірақ айқындаушы фактор ретінде емес. Бұл мәселені баяндаудың тиянақсыздығы мәселені қоюдың күрделілігінде жатыр» [20. 175-176].
Әлемнің құрылысы жөніндегі ілімді еске ала отырып, әл-Фараби ислам мен философияның жарыспа жанаспалылығы туралы ой қорытады. Бұл мәселе, әсіресе, Хадис пен жекелеген Құранда айтылғандар әл-Фараби космологиясының негізін қалады деген идеяны ұстанушы В.П.Демидчиктің мақаласында көрініс береді. Бұл тұжырым Құран мен Суннаның әлем жаратылысын сөз ететін тұсына ғана қатысты. Әл-Фараби Қайырымды қалада: қиялдағыш күш ең биік дәрежеге жеткен адамның әрекет етуші интеллектіден өңінде де қазіргі шақтың нышандарын, яки олардың сезімдік модельдерін алып отыруы, сөйтіп интеллекцияның жеке-жеке модельдендіретін пайымдалғыш объектілерінің бәрін және басқа да ізгі жандардың бәрі көріп отыруы ғажап емес. Сонда оған даритын интеллекцияың пайымдалғыш объектілері арқылы, қасиетті заттарды болжап білу сияқты дарын пайда болады. Қиялдағыш күштің барып жететін ең биік дәрежесі, кемелдіктің асқар шыңы – нақ осы»,- дейді [25. 198]. Бұл жерде оның философиясы сенімнің екінші негізгі бөлімі – періштелерге сеніммен ұштасады. Құран бойынша періштелер – Алла ықтиярын орындаушылар. Олар жарықтан жаралған, тамақ пен су ішпейді, жынысы жоқ. Адамдарды қорғайды, пайғамбарларға Алла сөзін тасымалдайды, жер бетіндегі адамзат әрекетін бақылайды, жаннат пен тозақтың күзетшілері. «...Оның жанындағылар /періштелер/ Ұлы жаратушыларына ғибадат жасаудан паңданбайды және шаршамайды. Олар жалығып, шаршамастан күндіз-түні Аллахты тәсбих етеді». Олардың саны Аллаға ғана аян. Періштені зерттейтін ғылым саласы жоқ. Өйткені періште туралы тек ислам діні ғана емес басқа да діндер сөз қозғайды. Олай болса оның универсалдық қасиеті бар. Адам болмысымен бірге туған. Ол ұлттық танымда жан сақтайды, әрі жанды алады. Олардың жазушылығы тағы бар. Өйткені діни аңыздарға жүгінетін болсақ, адамның екі періштесі болады, олар жақсылық істер мен жаманшылық істерді жазып тұрады екен. Періштенің нәпсісі болмайды. Бұлардың ішінде Иблис ибн Шайтан ғана тозақтың отынан жаралған, адамдарды дұрыс жолдан тайдырады. Сол себептен де намаз Аузу би Ллахи мин аш-Шайтани рражим деп басталады.
Әл-Фараби Қайырымда қалада періштелер жөніндегі ислам ілімінің барлық жағын қарастыруға тырысады. Абу Наср трактаттарында Періштенің аян болуы мен елестеуі туралы бөлім бар. Бұл жерде философ әрекет етуші интеллект бейнесін өңдеуге қабілетті қиялдағы күштер әрекетін қарастырады. Бұл жөнінде әл-Фараби: «Періште деп біліп нануға ләзім тірі жандар туралы; бұлардың әрқайсысының парқы неде; мұның өзі қандай және бұлардың пайда болу себебі; бұлардың бірінше себепке қатынасы; бұлардың әрқайсысынан ненің пайда болатыны, бұлардың әрқайсысының одан шығатын нәрсеге қалайша себеп болатындығы; билейтіні және аспани денелердің біріне себеп болатындығы, оның осы тәнді билеуге арналғандығы дейді» [25. 300-301]. «Сенімді сақтап қалатын тәсілдер мен көзқарастарға келетін болсақ, оны догматикалық теологияның білгірлері (әр түрлі) сенім көзқарастары мен олардың қағидаларын (әдеттегі) адами көзқарастармен, ой-пікірлермен, интеллектімен тексеру мүмкін емес, өйткені ол көзқарастар құдайылық аяннан алынғандықтан, неғұрлым жоғары сатыда тұрады, олардың алдында адам парасаты әлсіз, өйткені олар құдайылық құпияны қамтиды деген ой-тұжырымдар арқылы қорғап алуға талпынады. Дәл осылай адам дінді тек аян арқылы түсіне алады, ал аянды ол өз интеллектісі арқылы тани алмайды, өйткені ол үшін адам өте әлсіз. Керісінше жағдайда, егер адам білгенін өзіне түсіндірсе немесе ойланып-толғанып өз интеллектісімен таныса, онда аянның мағынасы да, пайдасы да болмас еді. Мұндай жағдайда адамдар өз интеллектілеріне сүйеніп, пайғамбарлықпен аян алуды керек етпес еді...» [20. 173].
Исламның негізгі үшінші бөлімі Қасиетті кітаптарға сенімді, әл-Фараби арнайы бөліп алып қарастырмайды, дегенмен осы бағыт төңірегінде жалпылама тұтас түсінік бар.
Пайғамбарларға сенім немесе исламның төртінші бөлімі әл-Фарабидің әділетті әкім туралы тұжырымдамасында жарқын көрініске ие. Сенімнің төртінші тармағы бойынша мұсылман барлық пайғамбарлардың ақиқаттығына сену керек. Құранда – Адам, Ыдырыс, Нух, Худ, Салих, Ибраһим, Лут, Ысмаил, Жақып, Жүсіп, Аййюб, Шуэйб, Мұса, Харун, Зуль-Кифль, Дәуід, Сүлеймен, Ілияс, Зәкәрия, Яхья, Иса, Мұхаммед сияқты есімдер айтылады. Құранда дінге сенушілердің атасы – Авраам және ол мұсылман деп көрсетіледі. Өйткені ол бір құдайға сенуді үндеген алғашқы адам. Авраам пұтқа табынуды жоққа шығарған, сол себепті оны ханиф деген атаумен байланыстырамыз. Исус Христос есімін де Құранның талай бетінен кездестіреміз. Алайда Мұхаммедтің өзі христиандық пен исламның айырмашылығын баса айтады. Хадисте Мұхаммед пайғамбардың: «Мені Исус Христос /Мәриамның ұлы/ сияқты мадақтамаңдар, өйткені мен – құдайдың құлымын; мені Құдайдың құлы немесе Алланың елшісі деп атаңдар», деген сөздері сақталған. Құран сүрелерінде көрсетілген пайғамбарлар жөніндегі ілім монотеистік діндердің сабақтастығын ғана айтып қоймайды, адамзаттың шығу тегінің бір екендігі идеясына алып келеді. Абу Наср ханиф, елші деген сөздерді қолданбайды, бірақ имам, пайғамбар түсініктерін жиі пайдаланады. Сонымен бірге Қайырымда қала, Бақытқа қол жеткізу еңбектерінде пайғамбарлық жөніндегі мәселелерді алға тартады. «Тұтас алғанда, философия дінге оң қатынаста болады. Бірақ әл-Фараби пайғамбарлық туралы, о дүниелік өмір туралы көптеген қағидаларды сынға алып: «Пайғамбар заңдарды белгілейді, шариғат халықты үрейде ұстайды, жақсылық үшін құрметтеп, зұлымдық үшін жазалайтын құдай бар деп үйретеді, ол олар білмегенді білуге тиісті деп міндеттемейді, өйткені бұл анағұрлым жоғары білім деңгейі болып табылады» [20. 175].
Сенімнің бесінші тармағы Ақыр заман күніне илану Абу Насрде өзінше бір келбетте көрінеді. Жалпы Ақыр заман жөніндегі ілім Құранда жазылған мінез-құлық нормаларымен байланысты. «Оның қашан болатыны жайлы білім тек қана Раббымның жанында ғана. Оның уақытын Одан басқа ешкім білдіре алмайды» (Ағраф сүресі). Бұл туралы ұғымын Әл-Фараби өзінің Қайырымды қаласында өлгеннен кейін қайырымды қала тұрғындарының жандары бір-бірімен қауышады, ал адасқан және надан қала тұрғындарының жаны өлген соң ыдырап, ажырап кетеді деген идеяны ұстанғанда айқындайды. Сенімнің бесінші бөліміне байланысты тәртіптің діни және мінез-құлықтық ережелері әл-Фарабидің барлық философиялық саяси трактаттарында дәлелденген. Сонымен бірге хадистердегі мумин түсінігіне Әбу Насрдың Қайырымды адам бейнесі өте жақын. Сенімнің алтынша белгісі – Тағдырға немесе қайырымдылық пен қатігездіктің Алла бұйырған шарттылығына сену. Ол жөнінде « араларыңда өлімді біз белгілеп, тағайындадық...» (Уақиға сүресі) деген Құран сүрелері бәрімізге мәлім. Осы орайда Мұхаммед пайғамбар өлгенді жоқтауды айыптайды. Ұлы ойшыл теологиялық пайымға тән дәлдіктен алшақтай отырып, Даналық негіздерінде Қасиетті кітаптан алынған "Жайдан-жай бір тал жапырақ та ағаштан түспейді [44. 2]" – деген мысал келтіреді.
Жалпы әл-Фараби идеяларының исламмен байланысы тамырын тереңге тартып жатыр. Әлемді басқару, мінез-құлық белсенділігі, бақыт дәрежесін айқындау сияқты негіздерді түсінуде Ислам ілімі мен Фараби мұралары төркіндес болып келеді. Бұл турасында ойшылдың «философияның анықтылығын, шынайы дәуірін дәлеледеудің бірден-бір әдісі – аподейктика олардың көмегіне сүйене отырып, барлығынан да хабардар ете алатындай дәрежеге жеткенде ғана туындайды. Бұл жағдай бұл дәуірде негіз болған өткендегіні диалектикалық, софистикалық немесе ол бір жалған философия тұрғысынан да түсіндіру қажеттігін туғызады. Діннің адамзат баласының ақыл-ойын жаулап алғанына қарамастан, уақыт жағынан алып қарастырғанда, ол философиядан кеш туындағанына көз жеткіземіз. Бір сөзбен айтқанда, діннің көмегімен халықты ағартушылық, яғни білім жолына сала отырып, саналық және тәжірибелік заттарды да үнемі іздестіруге мүмкіндік аламыз. Философия ғылымы саласындағы ғылыми зерттеулердің көздеріне сай келетін тәсілдер төмендегідей болып келеді: сендіру және жорамалдау /ғылыми ізденістер барысында бұл тәсілдердің екеуін қоса қолдануға да болады/ [98. 125],- деген пайымын алға тартсақ болады.
Қорытынды
Орта ғасырлық ғылым мен философия тарихында Әбу Наср әл-Фараби сияқты ұшан-теңіз теоретикалық ғылыми мұра қалдырған ойшылдар кем де кем. Ол Шығыс пен Батыстың құрметті ойшылы. Ғалымдардың көпшілігі отырарлық ойшылдың трактаттарын оқып, түсіндірме жасаумен айналысқан. Оның философиясы ғылыми ой-сананың нәтижелі дамуына түрткі болды. Әбу Насрдың еңбектері Еуропаның жоғарғы оқу орындарында оқытылды. Қайта өрлеу (Ренессанс) дәуірі ғылым саласының қайнар бастауындағы көшбасшы болып танылады.
Әл-Фараби – ерекше тұлға; данышпандық пен кемеңгерліктің үлгісі; бірегей дара ғылыми жігер мен ынтаның иесі. Мәдениеттің барлық саласына өз үлесін қосты. Сондықтан да көптеген уақыт бойына оның шексіз мұрасын Батыс пен Шығыс талқыға түсіруде. Оның жасаған философиялық пайым жүйесі орта ғасырлық теоретикалық ой-сананың жоғарғы шыңы болып табылады. Ол ақиқатты іздеп қана қойған жоқ, оны бүкіл адамзат бақытын табу жолында пайдалануға тырысты. Адам бақытын жақсы және дұрыс басқарылатын қоғамнан іздеуі әділетті шешім болды. Әділетсіздікті, өтірікті, екі жүзділікті, қызғаншақтықты әшкереледі. Адамзат қоғамының нысаны деп әділеттілік пен ақыл ой патшалығын көкседі. Ізгілік, ар, ұят, сабыр, мейірімділік, білімділік сияқты өнегелілікпен қатар тұратын сенімге яғни Аллаға деген ықыласқа үндеді. Үздіксіз қарама-қайшылықтар мен қақтығыстар шарттылығында гуманизм идеясын жариялауы ерлік болатын. Адамдық пен имандылық жолы ғаламды құтқаратындығын насихаттады. Адам болмысындағы кісілік пен парасаттылықты оятты. Әдемілікке құштарлық пен сезімдік музыканың кілтін ашты. Адамның тәні, жаны және рухани кемелденуіне жол көрсетті. Сол жолдағы төзімділік пен тәубешіліктің үлгісі бола білді. Тән мен жанның үйлесімділігін, деніңіздің саулығын, шипагерліктің сырларын танытты.
Энциклопедист-ғалымның әлемдік ғылым дамуына ықпалы туралы тарақиятты қоғамдық-фәлсафалық ой-санада көптеген көрнекті туындылар өмірге келді. Адамзат соларды тыңғылықты оқып, өткен күннің рухани мұрасын ыждағаттылықпен бағалауда. Әл-Фарабиге деген кейінгі ұрпақтың таңданысы шексіз. Кемеңгер ойшылдың шығармашылық мұрасын терең меңгеру жолында барлық әлем ғалымдары бірігіп жұмыс істеуі парыз. Қайырымды адамзаттың Дала өркениетінің перзентіне деген ең керемет шынайы ілтипаты да сол болмақ.
Әл-Фараби туралы зерттеулерімді аяқтай келе баса айтқым келетіні ойшыл танымы шексіз, оны оқыған тұлға өзін басқалардың көзқарасын сыйлауға, діни төзімділікке, айналасындағыларды ұғыну мен пайымдай білуге, ар-ождан бостандығының, дүниетанымдық плюрализмнің ғаламат жетістіктері, яғни солар арқылы мәдениет пен демократия деңгейі туралы баға беруге болатын басты белгілер екенін түсінуге, сөйте тұра ғалам мен ғарыш пайымына талдау жасауға кепілдемеге, өзінің білім мен зердесін қоғамда ашық көрсетуге жолдама алады.
Әдебиеттер тізімі
1. Касымжанов А.Х. Стелы Кошо Цайдама. Алматы, 1998. -112 б.
2. Омаров Е. Краткая история казахской цивилизации. Алматы, 2009. -238 б.
3. Амрекулов Н. Арманжер – мечта человечества. Алматы. Издательство «Галым» 2004.–732 б
4. Артемьев А.И. Дінтану. Алматы 2008. - 568 б.
5. Касабек А., Касабек С. Искание истины. Алматы, 1998.
6. Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.
7. Мехмет Фуат Көпрүлү. Қожа Ахмет Ясауи танымы мен тағлымы. Шымкент, 1999. -244 б.
8. Егеубаев А. Жүсіп Баласағұн. Алматы «Арда» 2005. -311 б.
9. Ежелгі дәуір әдебиеті. Алматы «Ана тілі» 1991. -280 б.
10. Абдигалиева Г.К. Влияние аль-Фараби на формирование духовных ценностей казахской культуры// «Шығыс ғұламаларының ғылыми-техникалық, руханияттық құндылықтары және А.Машани» Халықаралық ғылыми практикалық конференциясының еңбектері. І бөлім. Алматы 2007.
11. Бартольд В.В. Культура мусульманства. Общий очерк. Петроград, 1918.
12. Касымжанов А.Х. Эстетические взгляды аль-Фараби. Душанбе: Ирфон, 1990.
13. Ian Richard Netton. Farabi ve Okulu. Ankara “Elis Yayinlan”, 2005 /түрік тілінде /.
14. Әбу Наср әл-Фараби – түркі-ислам ойшылы //Қазақ халқының философиялық мұрасы. Астана,2005.
15. Majid Fakhri. Al-Farabi. Oxford OX2 7AR, 2002 /ағылшын тілінде/.
16. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.
17. Мец А. Мусульманский Ренессанс. пер. с нем. Д.Е.Бертельс. М.:Наук, 1966. -458 с.
18. Бартольд В.В. Ученые мусульмнского «Ренессанса». М.: Наука, 1966. Т. ҮІ. - 740 б.
19. Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1972
20. Қазақ халқының философиялық мұрасы. Астана, 2005. 2-т, 479б., 4-т.,533 б., 7-т, 543б., 16-т,437 б.
21. Аль-Фараби и развитие восточной философии. Астана, «Елорда», 2005. – 318 б.
22. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.
23. Аристотель. Сочинения. М., 1984.
24. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1972.
25. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972.
26. Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985
27. Қабылова А.С. Әл-Фараби философиясындағы мәдениеттер синтезі. –автореферат. Алматы, 1999.
28. Амрекулов Н. Тюркское возрождение. Алматы, 2006. -534 б.
29. Аль-Фараби и развитие восточной философии. Астана, «Елорда», 2005. – 318 б.
30. Көбесов А. Әл-Фараби. Алматы, 1971
31. Аль-Фараби. Математические трактаты. Алма-Ата, 1972
32. Аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту» Птоломея. Алма-Ата, 1975.
33. Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987.
34. Аль-Фараби и развитие восточной философии. Алматы: КИЦ ИФЛ МОН РК, 2001. - 205-224 бб.
35. Аш-Шахрастани. Книги о религиях и сектах. Т.1. Ислам /пер. С араб. Введ. И коммент. С.М.Прозорова. М.: Наука, 1984.
36. Ибрагим Т. Калам и вопрос об «ортодоксальной философии» ислама// Религия в изменяющемся мире. Отв. Ред. Н.С.Кирабаев. М.:Ун-т дружбы народов, 1994.
37. Әл-Фараби. Әріптер кітабы// Әл-Фараби мен Ибн Сина философиясы. Алматы «Жазушы», 2005.
38. Роузенталь Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978.
39. Аль-Фараби: Проблема синтеза культур. Алматы, 1999.
40. Кірішбаев А. Әбу Наср әл-Фараби. Үрімжі «Ұлттық баспа», 2002.
41. Болтаев М.Н. Абу Али Ибн Сина. Москва «Сампо» 2002.
42. Таджикова К.Х. Философская терминология аль-Фараби //Аль-Фараби: проблема синтеза культур. Алматы 1999.
43. Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.
44. Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987.
45. Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987.
46. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.
47. Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. Алматы «Ғылым» 1993.
48. Бейсенов Қ. Қазақ топырағындағы қалыптасқан ғақлиятты ой кешу үрдістері. Алматы «Ғалым», 1994.
49. Аристотель. Об искусстве поэзии: /Поэтика/. М., 1957.
50. Хайруллаев М.М. Абу Наср аль-Фараби /783-850/. М., 1982.
51. Баласагуни Ю. Благодатное знание. М., 1983.
52. Қазақтың халық философиясы// Қазақ халқының философиялық мұрасы. 7-т. Астана, 2006. – 543 б.
53. Қазақ.Алматы «Білім», 1994.
54. Роузенталь Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978.
55. Әл-Фараби философиясы// Қазақ халқының рухани мұрасы. Астана 2005. – 494 б.
56. Абай. Қара сөз. Поэмалар. Алматы 1993.
57. Аль-Фараби. О происхождение наук// Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана /ХІІ-ХХІІ вв/. М., 1960.
58. Аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту» Птоломея. Алма-Ата, 1975.
59. Аль-Фараби. Книга достижения счастья. Хайдарабад, 1926.
60. Ғабитов Т. Адам болмысын пайымдау тәжірибесі// Қазақ халқының философиялық мұрасы. 19-т. Астана 2006. - 535 б.
61. Қоянбаева Г. Әл-Фараби философиясындағы үлгілі адам мұраты// Қазақ халқының философиялық мұрасы. 16-т. Астана, 2006.
62. Нысанбаев Ә, Т.Әбжанов. Жаңа дәуір философиясы// Қазақ халқының философиялық мұрасы. 14-Т. Астана, 2006.
63. Фихте И.Г.. О назначении ученого. М., 1935.
64. Фихте И.Г.. Назначение человека. СПб., 1906.
65. Сейтахметов Н. Трансценденталды идеализм жүйесінің дағдарысы// Қазақ халқының философиялық мұрасы. 14-Т. Астана, 2006.
66. Гегель Г.. Наука логики. Т.1. М., 1970.
67. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
68. Локк Дж. Сочинения. М., 1985. Т.1.
69. Соловьева Г. Қазіргі заманғы Батыс философиясы// Қазақ халқының философиялық мұрасы. 14-Т. Астана, 2006.
70. Шадинова Г. Ж.Баласағұнның философиялық көзқарасындағы таным мәселесі. Философия ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертация. Алматы, 2009.
71. Абай. Қара сөздер// Шығармалары: 2 т. –Алматы: Жазушы, 2002. -2 т.
72. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972.
73. Аль-Фараби. Книга букв// Пер., прим. и водная статья К.Х.Таджиковой. –Алматы: Қазақ университеті, 2005.
74. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата.
75. Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1972.
76. Көбесов А. Сөнбес жұлдыздар. Алматы, 1971.
77. Шипагерлік – жан мен тәнге керек// Қазақ халқының философиялық мұрасы. 7-т.
78. Сатыбекова С.К. Гуманизм аль-Фараби. Издательство «Наука» Казахской ССР. Алма-Ата, 1975.
79. Низам аль-Мульк. Сиасет-намэ. Пер. Б.Н. Заходера. М.-Л., 1949 ж.
80. Массэ А. Указ. Соч. М., 1985.
81. Мубад-шах. Дабистан-и и мазахиб. В кн.: Хрестоматия по истории средних веков. Т.1. М., 1961.
82. Беляев Н.А. Мусульманское сектанство. М., 1957.
83. Избранные произведения мыслителей Ближнего и Среднего Востока. М., 1992.
84. Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969.
85. Платон. Государство// Сочинения в 3-томах. Т.3., Часть 1. М.: мысль, 1971.
86. Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965.
87. Аристотель. Никомахова Этика// Аристотель. Сочинение в 4-х томах. Т.4. М.: мысль, 1984
88. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.
89. Дао де дзин. Древнекитайская философия. М.: Мысль, 1972.
90. Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.
91. Байтенова Н.Ж., Кабылова А.С., Ромашева А.Қ. Шығыс философиясындағы кемелденген адам мәселесі. Алматы, 2000.
92. Абу Наср ас-Сарадж. Китаб ал-лума фи-т-тасаууф// Хрестоматия по исламу. Москва, 1995.
93. Аль-Фараби. Книга достижения счастья. Хайдарабад, 1926.
94. Әл-Фараби мемлекеттік қайраткердің нақыл сөздері// Қазақ халқының философиялық мұрасы. Астана, 2006.
95. Әл-Фараби. Бақыт жолын сілтеу// Қазақ халқының философиялық мұрасы. Астана, 2006.
96. Әл-Фараби. Әлеуметтік-этикалық трактаттар. Алматы, 1975.
97. Садыков А. Структура и содержание Китаб ас-сийаса аль-маданиа //Восточная философия. Душанбе, 1973
98. Әл-Фараби мен Ибн Сина философиясы. Алматы «Жазушы», 2005. -566 б
99. Әл-Фараби.Китаб-ул-милла /Дін кітабы/ //Қазақ халқының философиялық мұрасы. Астана, 2006.
100. Бартольд В.В. Культура мусульманства. Общий очерк. Петроград, 1918.
101. Касымжанова А.А. Аль-Фараби и арабо-мусульманская культура. Алматы, 2001.
102. Ан-Наубахти әл-Хасан б.Муса. Шиитские секты. Пер. С араб., исследоваие и коментарий С.М.Прозорова. М.:Наука, 1973.
103. Аш-Шахрастани. Книги о религиях и сектах. Т.1. Ислам /пер. С араб. Введ. И коммент. С.М.Прозорова. М.: Наука, 1984.
104. Рудольф У. Ал-Матуриди и сунитская теология в Самарканде. Алматы: Фонд ХХІ век, 1999.
105. Крачковский И.Б. Абуль Фарадж аль-Вава Дамасский. СПб., 1874.
106. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.
107. Үсенова М., Үсенов С. Дінтану. Алматы, 1998.
108. Құран Кәрім. Медине, 1991 /Аударған Халифа Алтай/.
109. Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.
110. Сулеймен Фиад. Ғұлама әл-араб. Әбу әл-мусиқа әл-арабиа /араб тілінде/. Сирия, 1971.
111. Қабылова А.С. Әл-Кинди мен әл-Фарабидің музыкалық сараптамасы // ҚазҰУ Хабаршы. Шығыстану сериясы. Алматы, 2000.
112. The cultural atlas of Islam. New York, 1986 /ағылшын тілінде/.
113. Избранные произведения мыслителей Ближнего и Среднего Востока. М., 1992.
114. Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. Душанбе, 1980. Т.1.
115. Қабылова А.С. Әл-Фараби және араб-мұсылман философиясы. Алматы, 2004.
116. Очерки истории арабской културы Ү-ХҮ вв. М., 1982.
117. Құдайбердіұлы Шәкәрім. Үш анық. Алматы, 1991.
118. Бэкон Р. Большое сочинение// Антология мировой философии. Т.1. /часть 2/.
Мазмұны
Кіріспе
1-тарау. Грек ғылымың ойшыл дүниетанымына ықпалы
2-тарау. Ғылымдардың жіктелуі
3-тарау. Логика
4-тарау. Гуманизм және ақыл ой
5-тарау. Исламтанушының саяси ілімі
Қорытынды
Әдебиеттер тізімі